Душеспасительница

Сейчас Образ Психосострия или Душеспасительница находистя в Македониив Народном музее, на обратной стороне иконы изображено Благовещение Пресвятой Богородицы. Чудотворная икона Божией Матери Душеспасительница написана в 14 веке в Константинополе. Икона Божией Матери «Душеспасительница», также Психосострия (от греч. — душеспасительница)— икона Богородицы местночтимо почитаемая чудотворной1.

Картинки смайлики – душеспасительница анимации гифки фото рисунки скачать

21): состоит из разумной Д., ума и слова (,, ), находящихся в тесном единстве (Idem. 21 19. 37. христ.

Mediol. hom. II 9).

Миниатюра из Псалтири. 5). 37. haer. I 76. Strom. Col.

Морфологический разбор «душеспасительница»

46. In Gen. 4). N. Theol. 1. учения не предполагает с необходимостью страданий для «средних душ» (Ibid. 40.

Об умирающей Рахили говорится: «выходила из нее душа ()» (Быт 35. Heracl. Contr. 3. 1) «Все труды человека – для рта его, а душа его не насыщается» (Еккл 6. Само по себе оно не является отдельной способностью Д., поскольку есть «свободная возможность и склонность разумной воли» (Petr. Strom. Кроме того, в этом смысле Д. может «насыщаться» (Ис 58.

192. 85. I. Praef.

1397 г. (РНБ. На формирование и развитие античных философских учений о Д. большое влияние оказало орфическое миросозерцание, в котором религиозно-мифологическое понимание человека, вера в бога Диониса и его культ были связаны с представлениями о Д., наказанной за преступление и сосланной в тело человека, как в могилу () и освобождаемой по смерти для вечной блаженной жизни. Selecta in Ezechielem // PG. 5 62 (63). Дух, поскольку первый присущ всем Д., а Св. 428-429). человек состоит из трех частей, с одной стороны, он разумен и однороден ( ), с другой – облечен рассудком (), в свою очередь состоящим из трех частей и обладающим тремя способностями ( ), наконец, он обладает способностями чувственного восприятия (), будучи разнообразным и разнородным ( )» (Mich. Так, напр., в Книге прор.

• Душеспасительница (Психосострия) икона Божией Матери
• Психосострия — икона Богородицы (Душеспасительница)
• Икона Божией Матери Душеспасительница
• Душеспасительница (Психосострия)
• Икона Пресвятой Богородицы Душеспасительница (Психосострия)
• Изображения иконы Душеспасительница (Психосострия)

Col. Ориген посвятил вопросу о Д. особую главу трактата « » (О началах см. : Orig. I 6. 684).

13 1 Ин 3. Иоанн Кассиан (Ioan. P. 78-79), другие подвергают сомнению саму возможность существования значения «труп», предлагая альтернативные интерпретации этих пассажей (Michel. В комментариях Вы всегда можете указать, что являетесь постоянным покупателем. 2.

contr. 21 // PG. По Немесию, Д. есть «сущность самодостаточная и бестелесная» (Nemes.

18). 20, 21 38. 31. 66d-e), что очищение состоит в том, «чтобы как можно тщательнее отрешать душу от тела» (Ibid. 249b-с). Ум является ведущим жизненным и мыслящим началом Д. (principale, principalitas sensuum) и сосредоточивается в сердце, откуда распространяет свою деятельность по всему телу (Ibid. 4.

• Молитва Божией Матери перед Ея иконой, (икона Божией Матери «ДУШЕСПАСИТЕЛЬНИЦА» («Психосострия»)
• Рукописная икона Душеспасительница Психосострия
• Художники / Икона / Красавин Сергей Сергеевич / Работы автора / Душеспасительница
• Икона Пресвятая Богородица Душеспасительница, аналойная малая
• Душеспасительница икона Божией Матери на дереве (17х21 см, Тиль)
• Душеспасительница (Психосострия) (икона на дереве)

6, 7, 10, 11, 13 Агг 2. I 62) и Иоанн Филопон (Ioan. Pector. dogm.

истребится душа та () из народа своего. » (Быт 17. Hom. 9). 2). 549 Greg. Духе (Idem.

172. Adv. II 14, 65). В период классической патристики в трудах св.

1-я четв. Dial. Theod.

Д. разумна и божественна ( – Sym. 25. 2 // PG.

1. Икона Душеспасительница Божия Матерь МА367 двойное тиснение 12
2. Икона / Красавин Сергей / Работы художника / Душеспасительница
3. Психосострия (Душеспасительница)
4. Икона Богородицы Душеспасительница
5. Икона Пресвятая Богородица "Душеспасительница", аналойная малая
6. Душеспасительница (Психосострия) икона

Chrysost. Olymp. Однако почти всегда это 2-частное деление рассматривалось как упрощенный вариант восходящего к Августину 3-частного деления способностей Д. на память (memoria), разум (ratio, intelligentia, intellectus) и волю или любовь (voluntas, amor).

Опровержение этого взгляда дает блж. Dei 1, 8). proph. Sum. 15.

120. Иустина Философа (см. : Euseb. Col.

1. ДУШЕСПАСИТЕЛЬНИЦА («Психосострия»)
2. Напишите отзыв о статье Икона Божией Матери Душеспасительница
3. Отрывок, характеризующий Икона Божией Матери Душеспасительница
4. Для продолжения чтения вам необходимо зарегистрироваться

Hom. 21-22). 46), «живущее существо» (Иез 47. Haer. Damasc. doctr. 12-13 ср. : Orig.

I 2 // PL. XVII в. (ГРМ)Ангел хранит душу и тело спящего человека. и жен. Др. Укрепляет Д. на этом пути надежда на спасение, к-рая является для нее «якорем», проникающим во «внутреннейшее за завесу», куда уже вошел Спаситель, ставший вечным Первосвященником по чину Мелхиседека (Евр 6.

• Православные иконы Богородицы, Христа, ангелов и святых
• "Душеспасительница" ("Психосострия") икона Божией Матери
• Картины по стилям и направлениям
• Душеспасительница (Психосострия

Geschichte. Strom. th. Synodikon. 2 Aug. De nat.

1 ср. : 19. Pector. Socr. 11 Maximus Conf. De fide orth.

• Морфологический разбор частей речи
• Морфологический разбор существительного
• План морфологического разбора существительного
• Морфологический разбор прилагательного

Другие мыслители, прежде всего аристотелики, напротив, были не слишком привержены подобным тринитарным аналогиям вместе с тем Фома Аквинский полагал, что образ Троицы в разумном творении обнаруживается «в уме, сообразно исхождению слова и в воле, сообразно исхождению любви» (Thom. Троице – Уму, Слову и Духу (,, – Ibid. 19 Idem. De anima. Согласно Тертуллиану, Д. - это «внутренний человек» (homo interior), к-рый, так же как и «внешний человек» (homo exterior, т. е. тело) имеет глаза, уши, язык, пальцы, лоно и др.

De anima. 23. 30 – букв. - наполняться), быть «тощей» (Ис 29. Сщмч. если душа ваша возгнушается () Моими законами, так что вы не будете исполнять всех заповедей Моих, нарушив завет Мой. » (Лев 26. вариант аристотелевского определения: «Душа есть первый акт физического тела, наделенного органами» (ср. : Arist.

1. План морфологического разбора прилагательного
2. Морфологические признаки глагола
3. Морфологический разбор глагола пример
4. БОГОРОДИЧНЫЕ ИКОНЫВсе фотографииПсихосострия (Душеспасительница)8
5. Материал из Википедии — свободной энциклопедии

76) и стоявшего во главе Александрийского огласительного уч-ща в кон. сделайте ему то, что он умышлял сделать брату своему. 8. II 38. 2 21. S. 380.

Carm. Col. 425 Ioan. 6). 64.

религии на ранних этапах ее существования. 4 II 2. Col. 9).

8). Massil. Разумная Д. соединяется с телом человека как форма, однако не secundum esse (т. 4. Константин Манасси, митр.

in sabbat. 11). 1-я пол. Alex. Marcion. 113-114 Orig. Этот недостаток изначально присущий учению Аристотеля имел неожиданный результат.

65а). III 13. 11 Idem. Во-первых, вдохновлявшиеся платонизмом и мистически ориентированные мыслители (Майстер Экхарт, Дитрих Фрайбергский и др. ) обратились к поискам в Д. некоего сокрытого трансцендентного или даже нетварного элемента («искорка» Экхарта, «сокровенное ума» Дитриха Фрайбергского, «высшее души» Иоганна Таулера). all. Magn. Alex.

409b19-25) кроме того, Аристотель критиковал толкование Д. в качестве гармонии и числа. Свт. 12 // PL.

Pict. De anima. 25), свт.

Disp. V 9). 253d). Дух украшает только Д. праведных (Ibid. Magn.

15 ср. : Phocylid. Magn. N. Theol. II 1.

1 II 19. 8 I 6. Мнение о предсуществовании душ хотя изредка и находило сторонников среди христ. Nazianz. 34. hom.

Disp. Dial. dogm. Телесность Д. (corpulentia animae) более тонкая, чем у др. душа.

Contr. 6-7 // PG. 155. De hom.

De anima. De ment. Catech. Прп. 9). Наиболее полную сводку употребления термина «spiritus» предложил Алхер Клервоский: «Термин «дух» употребляется во многих смыслах.

11). Феодорита (Theodoret. ascet. 1-2, 7). eccl. 6 Idem.

39). 14 93 (94). 46. Но и спасение человека обусловлено «круговым» отношением элементов его состава: Д. присуще переживание, разум ее утешает, Д. «силой божественного огня» прогоняет мрак и сообщает разуму способность видеть (Ibid. 8-9 Iren.

7 Greg. De creat. О различной судьбе Д. и тела свидетельствуют первые строки «Илиады», в к-рых говорится, что бог «многие души могучие славных героев низринул / В мрачный Аид и самих распростер их в корысть плотоядным / Птицам окрестным и псам» (Homer. Sent. Отдельные вопросы, относящиеся к Д., затрагиваются в сочинениях прочих греч. По словам ап.

14 Ioan. Cant. II 12). Or. если же какая душа () имея на себе нечистоту, будет есть мясо мирной жертвы Господней. » (Лев 7. II 2.

ad martyr. Sin. 41 // PG. Феофил Антиохийский (Theoph.

Col. 71), было распространено преимущественно среди цистерцианцев (Бернард Клервоский, Вильгельм из Сен-Тьерри, Исаак из Стеллы, Алхер Клервоский) и в рамках сен-викторской школы. 70), свт. Мысль о том, что Д. неподвижна, но вместе с тем является причиной движения, в полной мере согласуется с теологией Аристотеля, в которой бог понимается в качестве «неподвижного двигателя», неизменный и неподвижный бог является причиной движения в мире, движет единым и непрерывным круговым движением небо (Phys. De fide orth. Col.

3). IV 123), Божественной частицей ( – Leg. 3 ср. : 34. 16). Роспись Успенского собора Княгина мон-ря. 13В2 пер. Симеон Новый Богослов говорил о чувственном и умопостигаемом началах в человеке – теле, состоящем из 4 элементов и разумной, нематериальной и бестелесной Д., соединенной с телом неизъяснимо и неисповедимо ( ), составленной с ним несмешанно и неслитно ( ).

34. Ангел хранит душу и тело спящего человека. Др.

16). – но этот Дух сотворил душу» (De definitionibus. Common.

De creat. ее частями: 5 чувствами, речевой () и творческой () способностями (Philo. 14 Амос 6.

6). Феофил, еп. По Алкуину, «душа есть мыслящий и разумный дух, всегда находящийся в движении, всегда живущий, способный к восприятию доброй и злой воли, по щедрости Творца почтенный свободным выбором, по своей воле поврежденный, но освобожденный благодатью Божией, созданный для управления движениями плоти, невидимый, бестелесный, лишенный веса и цвета, ограниченный, целиком находящийся в каждых членах своего тела в нем при первоначальном творении духовно отпечатлен образ Творца» (Alcuin. 134). Met.

Mediol. // PG. Татиан называл Д. (точнее, «высший» и «божественный» дух, обитавший ранее в первых людях и ныне в праведниках) «частью Бога» ( ) и «образом и подобием Божием» (Tat. 4 // Ibid. слово так же как и соответствующие ему термины в др. Martyr.

Pyr. Marcion. Or. 3. На учение лат. По словам Иова, причиной такого состояния может быть и действие Бога: «.

Лишь немногие из христ. hom. Col.

Ambigua. Бонавентура писал: «Поскольку достичь награды блаженства можно только через заслугу, а заслугой является лишь то, что делается свободно и по собственной воле, то следует принять, что разумная душа наделена свободой решения» (Bonav. Or.

Этот ум в соответствии с иерархическим принципом построения метафизики Платона (Единое, Ум, Д. ) не является свойством Д., напротив, Д. обусловлена типом ума, той мерой истины, к-рую посредством ума она созерцала в мире идей. 34. По мнению Тертуллиана, ум (animus, mens, intellectus) не есть что-то отличное от самой Д., как активное начало отличается от пассивного, но есть ее врожденное внутреннее «устройство» (suggestus, officium substantiae) или «мыслящая способность души» (intellectualis vis animae), благодаря к-рой она действует, мыслит и движет саму себя он проявляется с момента рождения (Ibid.

18 ср. : Пс 102 (103). P. 112-113 Ioan. При этом он полагал, что познавательные способности соотносятся прежде всего со временем, в связи с чем выстраивает дополнительную триаду «гений – рассудок – память», причем гений (ingenium) есть «способность души, направленная на разыскание неизвестного», соответствующая настоящему рассудок (ratio) – способность выносить суждение о найденном, соответствующая прошедшему, а память – способность вспоминать о том, по отношению к чему надлежит вынести суждение, соответствующая будущему. 4 Hieron. Col. S. 39-40).

3). Блж. Col. 3). К Давиду, скрывающемуся от гнева Саула в пещере Одолламской, собрались «все притесненные и все должники», а также «все огорченные душою» ( – 1 Цар 22. Eranist. Своими первоначальными представлениями о Д. античная философия была обязана древнегреч. De anima.

ст. I 83. 13 Min.

40). Слова Гуго Сен-Викторского о том, что «душа есть наиболее могущественная часть человека или, вернее, сам человек» (Hugo Vict. IV 3. Div. Alex. Gnost.

Jud. De divers. 180. Кроме того, Д. подобна Богу и в том, что как Бог знает все, так все может познать и Д. (правда, только потенциально) как Бог вездесущ в «большом мире», сохраняя бытие универсума, так и Д. присутствует во всем теле («малом мире»), оживляя его и удерживая от распада как Бог един по сущности и троичен в Лицах, так и способности Д. тождественны единой сущности Д., но различны по своим действиям. De anima.

anim. не думай, что ты одна () спасешься в доме царском из всех Иудеев» (Есф 4. pro christian. XIII 11. De hom.

представлению о бестелесной и неделимой природе Д. (Clem. Человеческая природа в ее полноте познается Словом Божиим, проникающим «до разделения души и духа, составов и мозгов» и судящим «помышления и намерения сердечные» (Евр 4. И все же наиболее вероятным мне представляется, что это имя установили Орфей и иже с ним в том смысле, что душа несет наказание за свои преступления, а тело служит ей оградой, наподобие тюрьмы, чтобы она сохранялась ().

4) и он сам, обращаясь к христианам Коринфа, заявляет о своей готовности «издерживать и истощать себя» за их души, несмотря на отсутствие ответных чувств с их стороны (2 Кор 12. Поворот Сократа от «природы», составляющей основной предмет исследования у большинства философов-досократиков, к познанию человека, религиозно-нравственной проблематики добра и зла обусловил его особое внимание к Д. 3 основные темы – о природе Д., познании Д. и посмертной участи Д., определившие общее толкование Д. у Сократа, опирались на учение о боге, понимаемом в качестве владыки прекрасного космоса, причины «великих деяний» и подателя благ. ad martyr.

Я знаю их имена, но не называю» (Неrоd. В этот период было написано значительное число специальных сочинений о Д., большая часть к-рых утрачена: трактат « » (О присоединившейся душе) гностика Исидора, ученика Василида (Clem. Mediol. De anima. 2 Idem. Mediol.

1964. 29. Св. 1-3). II 30.

Широко распространено понимание Д. как образа Божия в человеке. Каждая из них обладает определенными функциями и уровнем организации: растительная – питающей, растущей и порождающей (,, ) функциями животная – чувствами, страстным началом, вожделением, воображением и памятью (,,,, ) человеческая – всем перечисленным, а также умом, рассудком и мнением (,, ) (Ibid. 17). Роджер Марстон предпочитал говорить не о «частях», но о 3 различных «уровнях» Д. Генрих Гентский и Иоанн Дунс Скот принимали идею о единственности и простоте разумной Д., но добавляли, что тело человека имеет еще одну субстанциальную форму – «форму телесности» (т. 1, 2, 3, 4).

Heracl. pro christian. De quant.

44, 46), полемизируя с носителями гностических идей, не относится к его собственной антропологической терминологии. 91. 11 3 Цар 19. mundi.

23. христ. 14) «Таковы пути всякого, кто алчет чужого добра: оно отнимает жизнь у завладевшего им» (Притч 1. 795, 803). De nat.

Col. De anima. Col. 1037a4-6) «. 27), «единодушны» (Флп 2.

Души праведных в руце Божией. Legat. Hieros.

вопросам вопрос «о самосознании души, благодаря которому она должна узнать, какова ее сущность, телесна ли она или бестелесна проста ли она или состоит из двух, трех или даже большего числа частей сотворена ли она или вовсе никем не сотворена и если сотворена, то каким образом сотворена содержится ли ее сущность в телесном семени и передается ли ее начало вместе с началом тела или она, приходя извне абсолютной, облекается в тело, приготовленное и образованное в материнской утробе и если это так, то приходит ли она как созданная недавно и тогда только впервые возникает, когда, как кажется, образуется тело, так что причиной ее создания считается необходимость одушевления тела или следует полагать, что она была создана прежде и задолго и по какой-то причине пришла для восприятия тела и если считается, что она приходит в него по какой-то причине, то какова эта причина» (Orig. De fide orth. Мн. 17 38.

Тертуллиан утверждал даже, что человек «не просто создан разумным Творцом, но одушевлен из Его сущности» (Idem. 2). После смерти Д. распределяются по 3 категориям ( ): праведники, грешники и находящиеся посредине между ними согрешившие, но не к смерти (Gennad. 18). Нек-рые авторы (Альберт Великий, Фома Аквинский и его последователи) настаивали, что человек обладает единой субстанциальной формой, разумной Д., к-рая совмещает функции более низких Д., а также функцию «формы телесности» (forma corporeitatis), т. е. формы, придающей телу 3 измерения. Ad Antioch.

богословов определение Д. встречается у Мария Викторина: «Душа есть бестелесная сущность (substantia incorporalis), обладающая определением и образом – жизненной и мыслительной способностью (vitalem potentiam et intelligentialem)» (Mar. Ambigua. В эту характерную почти для всех схоластов XIII – нач. De origine animae. th. Contr.

De anima et resurr. In Dan. De princip. 1397 г. (РНБ.

XVI в. (СИХМ)Ангел хранит души праведных. De resurrect. Вместе с тем при описании способа творения Д., так же как и в доникейский период, богословы продолжают опираться на библейскую аналогию: «дыхание» – «вдуновение». 1313 г. (Ath. 1 II 3.

X 20, 22 In Ps. II 27. Она не ограничена смертью и найдет ( – Мф 16. да не пощадит глаз твой: душу за душу (), глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу» (Втор 19. Const. Это объясняется своеобразием и недостаточной развернутостью библейского учения о Д., а также влиянием античных философских концепций (прежде всего платонических и стоических), отличавшихся разнородностью и противоречивостью. 12 Idem.

3. «Диоптра» (кон. Ум Д., считал Сократ, через познание добра (истины) и зла (лжи) соединяет человека с богом, побуждает Д. стремиться к добру и остерегаться зла. Eranist. Strom.

2), пытавшегося показать, что все они не имеют доказательного характера и не являются необходимыми и пришедшего к выводу, что в этом вопросе надлежит довольствоваться верой: «Если есть вера, - а она есть в тех, кому Иисус дал возможность стать чадами Божиими, - то здесь нет никакой проблемы, поскольку Он Сам достовернейшим образом наставил в этом верующих». 3. Capita. В значении «жизнь» слово употребляется в выражении «душу за душу» () используемом в различных формулировках закона талиона (jus talionis). 23-24).

De mort. С этим тройным делением сил Д. свт. ) человеческую Д. Христа (Ibid. Collat. Adv. Однако в кн.

Фессалоникийский, разъясняет отдельные вопросы происхождения и существования Д. (Sym. Col. De fide orth.

De eccl. De anima. Adv. Желание. Отдельные элементы учения о Д. обнаруживаются практически во всех крупных энциклопедических и богословских сочинениях этого периода из которых наиболее важными являются: «De philosophia mundi» (О философии мира) Вильгельма из Конша, «De sacramentis» (О таинствах) Гуго Сен-Викторского, «Sententiae» (Сентенции) Петра Ломбардского и Роберта Пуллена, «Quaestiones naturales» (Естественные вопросы) Аделарда Батского, «Metalogicon» (Металогикон) Иоанна Солсберийского и др. 817). Его учение о Д. примыкает к психологической доктрине платонизма, в к-рой Д. понимается как элемент мироздания, встроенный в космическую иерархию.

Еще одно свойство Д., вызывавшее множество споров, - бессмертие (, immortalitas). 9). // PG. 445 Cyr. De creat. Alex. Связью человеческих душ являются также отношения 2 друзей или отца и сына. 13 Gennad.

De resurr. 30-104). « » (О душе, 1263), в к-ром он воспроизводит воззрения о Д. Аристотеля, рассматривает способности Д. (Niceph. 1.

III 40 VI 71 VII 66 VIII 32). 9). Nazianz. XVII в. (ГРМ) Наиболее популярным у авторов этого периода было определение Д., восходящее к трактату «О душе» Кассиодора.

3. Col. Gnost. 9. В исследовании философской проблематики Д. Аристотель опирался на ранее созданное им учение о «четырех причинах» (или началах), к-рое представляло собой видоизмененную концепцию платонизма и руководствовался разработанным в своих философских и логических сочинениях дискурсивно-логическим методом.

традиции, только праведные души обретают некие «жилища», души же грешников обречены вечно странствовать (4 Esdras 7. De anima. В молитве праведник просит Бога избавить его от «произвола» и «воли» () врагов (Пс 26 (27). Catech.

De fide. 5 Ioan. 1031).

Теми же словами прор. ad Thalas. 26). Ок.

Представление о дыхании как об источнике жизни отражено в библейском повествовании о сотворении человека, где появление человека в качестве «души живой» () описано как результат дарования ему Богом «дыхания жизни» (– Быт 2. тленное тело отягощает душу и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум» (Прем 9. De nat.

2 // PG. По его словам, ессеи верили в существование бессмертной, состоящей из тончайшего «эфира» Д., к-рая содержится в теле, как в темнице и освобождается из нее в момент смерти. De opif. Marcion. inst. hom. N. Theol.

contr. богословия. I 4. Div. Alex. Вместе с тем нек-рые богословы предполагали у Д. наличие какого-то воспринимаемого умом духовного облика (, ), подобного ангельскому и потому считали, что она невидима только для людей, но не для Бога и ангелов (Macar.

Glyc. 1). При этом Лактанций уточнял, что Д. входит в тело не после рождения, а «тотчас после зачатия, когда Божественная необходимость созидает плод во чреве» (Idem. 1). Disp. Paed. 1. Ни одной ягоды для еды, ни спелого плода, которого желает душа моя» (Мих 7.

In Evang. 1971. 34. 8 // PL. I 7. 1912.

«О душе» Аристотель излагал, анализировал и опровергал не всегда безупречными аргументами учения «досократиков», пифагорейцев и платоников о Д., сведя их к 3 «взглядам»: 1) «. De resurr. Antioch. Др.

др. Ep. 4, 24 Hipp. 15. hom.

N 456). Il. Adv.

Августина: «Душа есть духовная сущность, сотворенная Тем, чрез Кого все начало быть, хотя и изменчивая, но невидимая» (Aug. XXXII 2). 8. 8). Vol. 29). богословов (его разделяли, в частности, Марий Викторин, Синесий Киренский, Немеcий Эмесский, Дидим Слепец (Александрийский), Евагрий Понтийский, а также манихеи (см.

Большинство аристотеликов (Фома Аквинский, Альберт Великий и др. ), а также часть представителей других школ (напр., Иоанн Дунс Скот и его последователи) считали, что оба разума являются способностями Д. и никоим образом от нее не отделены. 40). De anima. nat. Отдельные высказывания Климента Александрийского о происхождении разумной Д. также могут быть интерпретированы в смысле креационизма, в частности мысль, что в момент рождения «Бог тотчас наделяет душой» (Clem. Col.

3), окружающих его т. е. «с жадностью», «по произволу» (Пс 16 (17). 12 Idem. De Abr. 3.

26). Alex. 9-10), Геннадий Марсельский (Gennad.

De anima et corpore // PG. 4). 178.

27, 36 Idem. Hom. 2). Павел использует в значении древнеевр.

7, 9 21. зап. III – нач. Менее радикально настроенные августинианские богословы (Иоанн Пекам, Роджер Марстон и др. ) признавали, что, хотя в процессе познавательной деятельности действующим разумом является в первую очередь Бог, человеческая Д. также обладает неким его подобием. N. Theol. 11 ср. : 10. Strom.

По сравнению с предшествующим периодом учение лат. Disp. 1-2 II 8.

Eclog. de anima // PL. Col. 40 др. S. 53). Смысл этого выражения раскрывается в притче о 2 братьях, один из к-рых убил другого, после чего их сородичи стали требовать исполнения закона в отношении убийцы и, придя к матери этих братьев, сказали: «отдай убийцу брата своего мы убьем его за душу брата его, которую он погубил. » (2 Цар 14.

9, 27 Idem. 3) «Толпою устремляются они на душу () праведника и осуждают кровь неповинную» (Пс 93 (94). В нач. По утверждению Ансельма Кентерберийского, «инструментом воления является та сила (vis) души, которую мы используем для воления, - так же как разум есть инструмент разумения, каковым мы пользуемся, когда размышляем» (Anselmus. Соответствующие древнеевр. VII 1. Тем самым они учили об одном духовном начале в человеке и не различали в нем Д. и дух () как 2 самостоятельные духовные сущности (Athanas.

Д., «посвятившая себя истинной философии», очищенная разумом от страстей и зла, чистая и добрая, «уходит в подобное ей самой безвидное место, божественное, бессмертное, разумное и, достигши его, обретает блаженство, отныне избавленная от блужданий, безрассудства, страхов, диких вожделений и всех прочих человеческих зол и – как говорят о посвященных в таинства – впредь навеки поселяется среди богов» (Phaed. 4-5) упоминается о месте, в котором собираются души умерших. 6) причем этот жизненный дух не есть Св. De nat. Функция тела заключается в том, что оно является инструментом Д. : благодаря телу Д. получает внешние воздействия от телесных объектов, а также осуществляет действия по отношению к ним. 15, 19 31. 30 Лк 10. haer.

Nyss. 34), Тертуллиан (Tertull. Vita Petri Athon. Fel. II 8. 16 44.

40). VI 71). 1). Авторы рассматриваемого периода, как правило, придерживались традиц. 1.

22B108), а вместе с тем – «Слова», «Речи», обращенных к человеку, - делает чрезвычайно трудными истолкование фрагментов философа. В рамках той же традиции часто считалось, что единение Д. с телом не носит сущностного характера иначе говоря, что Д. и тело суть 2 различные субстанции, а не 2 составляющие единой субстанции – человека. Col. 6 34. Подавляющее большинство и вост. и зап. 15). 19 ср. : Idem.

Flav. 7. 79), в итоге обретая покой с тем ангельским чином, от к-рого получила «дар славы» в прежней жизни (Ibid. 22, 32 // PL.

Exp. haer. Col. Блж. // PG.

II // PL. Пелагианство) пелагиане (в частности, Юлиан, еп. 3 Maximus Conf. II 8), а также часть соч. 25 Лк 9. Catech. Damasc.

Тертуллиан выделял неск. С. Я. Лурье). 117 De spec. 18-37). ad Marcel.

3 (1). телесных признаков и ограничений: веса, цвета, качества, границ и т. п. (Greg. Нек-рые авторы проводят различение частей Д. по принципу: сознательное (разумное) – бессознательное (неразумное). Col. Термин «душевный» (), к-рый ап. 29, 48). 11.

L., 1859. 46). 12.

Ioan. 11 Greg. Воспринимает она при помощи пяти внешних чувств, соответствующих пяти основным телам мира удерживает посредством памяти (memoria), сочетает и разделяет посредством фантазии (phantasia), которая является первой силой, занимающейся соотнесением. 34c – 35b 41e – 42d), отстаивали прежде всего христ. Apol. 14) «Господь испытывает праведного, а нечестивого и любящего насилие ненавидит () душа Его» (Пс 10 (11). 2001.

6-7 4. I 2. 14 Ioan. Massil. hom. Phil. III 12).

9). VI 6. 4: «И стал малодушествовать народ» Суд 10. Massil. В связи с этим появились новые трактовки структуры Д., прежде всего ее познавательных способностей. Ириней Лионский (Iren.

34. Alex. Немало внимания понятию Д. уделили поздневизант. Damasc. doctr. II 12 Idem. 11A2), а также понимание Д. как движущего начала (DK.

но как рабы Христовы исполняя волю Божию от души ( )» (Еф 6. 5-6 7. De anima. 1888) и «созерцать невидимое», т. е. бестелесные творения (ангелов) и Бога. 5 ср. : 1.

В диалоге «Федон» отношение к телу у Платона крайне отрицательное: тело томится бесконечными желаниями, живет удовольствиями, страстями, страхами, болеет, доставляет хлопоты, связанные с пропитанием, отвлекает от размышлений и мешает сосредоточению. 2). Nyss. Ad Autol. Учение о Д. содержат большая часть 2-й кн.

Op. И я вполне верю, что способностей много» (Ioannes Saresberiensis. 91. Col.

слову «Д». ad Philad. F. 6.

Damasc. 27. hom. ибо слышу злоречие многих отвсюду ужас, когда они сговариваются против меня, умышляют исторгнуть душу мою» (– Пс 30 (31).

17 ср. : 2 Кор 12. 38. 7 Idem. 1. Massil.

6 Ioan. Второзаконие встречается выражение «друг твой, который для тебя, как душа твоя» (Втор 13. ) или законом греха (Ibid. Nyss. 64. Свт. Olymp.

Впрочем, следуя мистической традиции своего ордена, Вильгельм не останавливался на этом и указывал еще 3 уровня жизни Д. согласно тому, «что может душа по отношению к самой себе» (имеются в виду любовь и познание Бога, а также сохранение праведности). De memoria. Opus Tertium // Opera quaedam hactenus inedita / Ed. Будучи разумной, Д. обладает самовластием (, anima dominatrix) и свободой выбора (, liberum arbitrium – Clem. 10 37. XI в. ).

ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ин 12. De anima et resurr. Col. 1 Method.

13 11. I 32. 1-2 IV 35). 1-2).

840). угарит. Hom. А. В. Лебедева).

При этом сами акты чувств безусловно приписывались Д. : «Акт чувственного восприятия принадлежит не телу, но душе, осуществляющей его при помощи тела что же касается того, что пять чувств души называются телесными то это так потому, что посредством тела осуществляется чувственное восприятие или побуждается воля» (Abaelardus. 1. 24-29 Clem. I 79.

Exhort. 5, 9, 18, 22, 27, 36 Idem. богословы обходили эту тему молчанием или ссылались на авторитет Свящ. Hisp. Мефодия, еп.

Fel. I. Praef. Однако уже в сер. 32 19. Antioch. De natura corporis et animae.

Martyr. dogm. Амвросий Медиоланский (Ambros. 400c). 18 Nemes.

II // PG. 20-26). 10-28). 3 Cyr.

Disp. С. 399).

94 Orig. 29 Idem. Vict. De carit. 15 Anast. V 9.

Это дыхание является отблеском () Божественной природы ( – De spec. 2 Anast. Contr. 12. Разумная Д. обладает 3 способностями: интуицией (), представлением () и рассудком () (Idem.

6 // PG. Сын Божий жертвует Своей жизнью во имя спасения человека: «Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу ( ) Свою для искупления многих» (Мк 10. Pector.

Thessal. 39), что является предметом заботы наставников, ответственных за нее перед Богом (Евр 13. De opif. P. 74). Octavius.

De nat. Com. 1336 Maximus Conf. Троицы: как Св. За сознанием закрепляется ведущее и управляющее начало ( ), за бессознательным – подчиненное и служебное ( ) (Greg. 1-5 34.

31 (LXX 29) 19. 12 Ioan. аспекте проблемы и аргументы 4-го доказательства не противоречат 1-му (Phaed. Геродот в «Истории» ошибочно объяснял широко распространенное среди пифагорейцев учение о бессмертии и переселении Д. заимствованиями из Египта, он писал: «Египтяне также первыми стали учить о бессмертии человеческой души. Prax. Симеон Фессалоникийский также говорил, что Д. творится в соответствии с человеческой природой вместе с семенем на начальных стадиях развития человеческого организма ( ), хотя проявляется, лишь когда тело уже в достаточной степени развилось (Sym.

decem virg. Massil. Геннадий Схоларий называл Д. «божественной вещью» ( ), превосходящей все остальное в человеке своими особенностями (Gennad. Так же объясняется и появление нехарактерной для ап. Против концепции эманатизма прп. Иоанну Дамаскину Maximus Conf. III 4.

8). Мефодию Олимпийскому, только Бог по природе бестелесен и невидим, а Д., сотворенные Богом, являются «умными телами» ( ) и имеют «созерцаемые разумом члены» ( – Method. Chrysost. 760 Greg. Rufin. 5.

Phaedr. X 10. // PL.

De princip. II 2. 1. Свт. Илия просит Бога о смерти: «Довольно уже, Господи возьми душу мою» (– 3 Цар 19. Указанные 3 способности Д. являются естественными, вот таким образом они пребывают в Д. человека сущностно, а не акцидентально (как пребывают в ней, напр., добродетели, страсти, грехи и т. д. ) и тождественны самой Д. : «Поскольку у души имеются некие со-природные части и они не являются количественными, то необходимо, чтобы они были тождественны с душой, т. е. тождественны по природе, сущности и вообще каким бы то ни было образом» (Isaac de Stella.

V 6. С простотой связаны неразрушимость и бессмертие (, immortalitas) Д., признаваемые большинством христ. Ep. ибо Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее» (Лк 19. N. Theol. Chrysost.

Dial. С. 320) по мнению Демокрита, Д. рождается и умирает вместе с телом. душа есть сущность и осуществление какого-то тела» (Ibid. Dial. Adv. 5.

Col. Or. De princip. ст. Col.

De anima. писателей (Athanas. Один из самых сложных вопросов – происхождение индивидуальной Д. человека обсуждался Платоном в «Тимее» продуманное здесь тщательным образом учение о мировой Д. оказало влияние на последующую историю разработки этой темы- от античного неоплатонизма до софиологии в России. 15. Col.

душа не существует без материи» (Arist. передает значения «желание», «стремление», «голод», которые, возможно, являются развитием представления о горле как о части человеческого тела, требующей насыщения и прежде всего причиняющей страдания при недостатке воды и пищи (ср. : Числ 21. Nazianz. Ep.

Pector. 46. О Д. живых и мертвых людей Гомер неоднократно писал в «Илиаде» по его мнению, Д. усопшего подобна «безжизненной тени», она – призрак () отделенная от живых людей, Д. не может с ними общаться и не участвует в их делах. Contr. Бессознательная, неразумная, страстная сторона Д. в свою очередь распадается на гневную () и вожделеющую () части (Idem.

Damasc. Ep. Д. постигается только на интеллектуальном уровне ( – Nicet. факторов: прежде всего то обстоятельство, что исследования, в к-рых затрагивалась психологическая (и шире – антропологическая) проблематика, не были самостоятельными, но проводились в рамках экзегезы Свящ. Haer. 52).

36). 2. Григорий Богослов (Greg.

Adv. 36). IV 5-6). graec. 13), а души грешников – в «мрачных вместилищах» (thesauri tenebrosi – Ibid. 6. De princip.

25) и в Нем успокаивается (– Пс 61 (2). 31). 531).

Практически все лат. 30 ср. : 11. 33).

Наиболее часто словом «Д» в НЗ называется жизнь человека в ее различных проявлениях. I 7 II 13 Iren. II 8. Хотя вселение Д. в тело, по причине иноприродности Д. телу, лишает Д. всех знаний (Phaed.

1104 Cyr. 2 Cassiod. У Климента Александрийского встречается 3 различных деления Д. на части или способности. Игнатий Богоносец, еп. душа больше всех способна приводить в движение потому, что она движет самое себя» 2) Д. «есть тело, состоящее из тончайших частиц или наименее телесное по сравнению со всем остальным» 3) «. 10.

19). Aeg. 14. Приносим извинения за неудобства, т. к. 5 IV 36-37 Idem.

Высказывания первого о происхождении Д. немногочисленны и неопределенны. 1 // PG. // PG. 17 (LXX 16) Test.

Как правило, либо дух рассматривался в качестве синонима Д., т. е. отождествлялся с ней (Cyr. 2 9. Hom. I 10 Vincent. Др. Alex.

Павел отступает от ветхозаветной традиции употребления слова и его производных, относятся выражения,, (в синодальном переводе «единодушно» (Флп 1. De princip. Владимир. II 9 Idem. nat. Adv. Дихотомию «разум – воля» он разъяснял через платоническую триаду «рациональность – гневность – вожделение», причем, по его мнению из рациональности происходят познавательные способности, а из гневности и вожделения – аффективные.

« » (Диалог с Гераклидом см. : Orig. Col. «Духовное чувство», термин, редко встречающийся в предыдущей и последующей традиции, есть некая духовная интуиция (ср. : sensus mentis – Orig. Martyr. Иоанна Дамаскина: «Душа есть сущность живая, простая и бестелесная, по своей природе невидимая для телесных очей, разумная и мыслящая ( ), не имеющая формы, пользующаяся снабженным органами телом и сообщающая ему жизнь, рост, ощущения и силу размножения имеющая ум не как что-то иное по сравнению с ней самой, но как чистейшую часть ее (ибо как глаз в теле, так ум в душе) самовластная и способная желать и действовать изменчивая, то есть добровольно изменяющаяся, поскольку тварная получившая все это по природе от благодати Создавшего ее, от которой она получила как бытие, так и бытие таковой по природе» (Ioan.

12 40 (41). 18. Т. о., от одного человека, Адама, произошло все множество человеческих Д. (Ibid. Massil. 194.

6. 9, 14 Nemes. De fide orth. 30b).

dom. Pict. Экланский) обвиняли всех православных в традуционизме и называли их «traduciani» (традуционисты – Aug. Prax.

Ep. Nyss. Бонавентура пытался решить эту проблему, указывая, что «совершенствование» материи (тела) есть лишь одна и не самая важная из функций Д. Петр Иоанн Оливи предполагал используя теорию множественности форм, что Д. соединяется с телом как форма не непосредственно, но с помощью растительной и чувственной Д. Эта позиция напоминала подход лат. De natura et origine animae. При этом сщмч.

Никита Стифат, есть «чистейшая часть», «отец и производитель слова» ( – Nicet. Фрагменты. all. Dial.

75-84). Contr. Olymp. Magn. 1 Idem. И только благодаря этой дарованной ему Богом Д. человек знает о Боге.

Vol. Col. 5. Halicarn. Alex. 3).

8 Greg. II 34. Alex. De orat. VI 23), полагали, что от родителей передается только неразумная животная (плотская) Д. человека, в то время как разумная Д. привходит извне от Бога. I 9), блж.

7 Basil. неверующие Иудеи возбудили и раздражили против братьев сердца ( ) язычников» (Деян 14. Damasc.

Quaest. Ириней Лионский утверждал, что «каждый из нас как получает свое тело через искусство Божие (per artem Dei), так получает и свою душу» (Iren. Никифору Влеммиду принадлежит соч. Первородный грех наследуется через тело (Ibid. 10 // PL.

Aquin. Когда Иосиф вынудил своих братьев, принимавших его за егип. 2 Иер 18. haer. Прп.

15). 19). 1530-1532 гг. Особо выделялись 5 телесных чувств (зрение, осязание, слух, обоняние, вкус). Dionys. Др. 23).

По др. Климент Александрийский различал разумную Д. ( ), к-рую называет «владычествующим духом» ( ) и телесную Д. ( ), к-рую называет «духовным началом, данным в творении» ( ), «плотским духом» ( ), «неразумным духом» ( ), «подчиненным духом» ( ) и «жизненной силой» ( – Clem. 31. Иларий Пиктавийский считал, что «происхождение плоти всегда от плоти же, а всякая душа – это творение Бога» (Hilar.

64. De anima. Симеона прп. Vol. 9) «всякая душа ( ) да будет покорна высшим властям. » (Рим 13. 3 Idem.

De anima et resurr. 158. anim. При этом в Д. обнаруживается образ и подобие Божие. 4.

de se ipso. Theodoricus. fab. nat. Adv.

P. 396) и Собором 561 г. в Браге (6-й анафематизм – Enchiridion symbolorum. 29 19. 9.

Духа, а также нравственные представления практической философии ( – Idem. 1 – 64. De test. De anima. I 8 // Idem.

15), свт. 25). 7 // PG. 4 Idem. Col.

VII 19 // PL. Иногда он рассматривал Д. как «нечто среднее» (quasi medium quoddam) между плотью и духом и, следуя отдельным выражениям Свящ. XIII – нач. Adv. 52). Chr.

Как разъяснял блж. Рихард Сен-Викторский и Иоанн Солсберийский. Gnost.

Confess. 30). Col.

Аристотель связывал с растительной способностью Д. питание и воспроизведение себе подобных существ и понимал воспроизведение в качестве «возможности быть причастным вечному и божественному» (Ibid. В различных гностических системах (см. Pector. 36 Idem. 12 // PL. 30-31 De opif. Introductio ad theologiam. 1 Idem.

Thessal. 2 ср. : 2 Цар 17. Существовало также и альтернативное (восходящее к Халкидию) мнение о том, что чувство есть претерпевание или свойство тела (passio corporis) это мнение упоминал Иоанн Солсберийский, однако неизвестно, насколько оно было распространено.

Hieros. 722). 4. Or. De fide orth.

Val. 11). P. 24 Gennad.

Adv. De spiritu et anima. Contr.

opif. Ученик мч. 1289). 718). 44. Писания.

17)» (Hieron. 20 Иез 13. Col. Apol. De anima.

47 Idem. Петр Ломбардский, практически повторяя слова Августина, отмечал, что «душа называется бессмертной потому, что в силу способа своего существования никак не может утратить жизнь» (Petr. VI 1) указывали, что бессмертие составляет важнейшую черту образа Божия в Д. Мн. 4). Относительно местонахождения Д. после смерти сообщается о 2 типах пространств: души праведников пребывают в особых «кладовых» (promptuaria animarum – Lib.

Aeg. De fide orth. Праведные Д. после смерти устраняются от физических и плотских предметов и предаются созерцанию умопостигаемого и мысленного света, неизреченных богословских и домостроительных предметов ( ), не будучи отягощены привязанностью к плотскому и телесному (Ibid. По Анастасию Синаиту, «душа есть сущность мыслящая, безымянная, непознаваемая, разумная, оживляющая и созидающая тело.

Dei. Об отождествлении Д. и духа свидетельствует также тот факт, что мн. 1877). Contr.

10 в Рим 11. Col. I 14. Hieros.

24). Сардского (см. : Ibid. Antioch. in Eccl.

27 ср. : Втор 6. 2). о, Господи Боже. величит душа Моя Господа» (Лк 1. Память (memoria) при этом не только то, посредством чего мы сохраняем познанное, но, по мнению Гуго Руанского, «все, что обнаруживает разум, все, что обретается в учении, все, что желаемо благочестивой любовью, - все это мудрая память одновременно собирает воедино, благоразумно рассматривает и заботливо сохраняет» (Hugo Rothomagensis. De anima.

4) или «бестелесная разумная сущность, которой присущи ум и жизнь» (Idem. Ириней, также полагавший, что души обладают телом и телесным обликом (Iren. 93). 52). 6-7 7. Уведомления о заказе и его статусе Вы получите через стороннии сервисы (sms и email). Adv.

113), соч. 8 необходимость соблюдения себя в святости до дня Суда – 1 Фес 4. Механизм передачи Д. от родителей Тертуллиан объяснял следующим образом: у Д., так же как и у тела, есть свое семя (semen animae), к-рое одновременно с телесным семенем внедряется в утробу матери (Idem. 29, 30 Числ 15. V в. см.

Лат. 5 // PG. II 9) и свт. 1-я пол. Col. 4) «все»: «Так говорит Господь, Искупитель Израиля, Святой Его, презираемому всеми (). » (Ис 49. Col.

De opif. пол (Greg. Никите Стифату принадлежит трактат «De anima» (О душе 1-я ч. трилогии «О душе», «О рае», «Об иерархии»), посвященный вопросу создания человека по образу и подобию Божию и тому, как человек благодаря устройству Д. достигает своего небесного предназначения.

церковными Соборами: Александрийским 400 г., К-польским 543 г. (анафематизмы к-рого были впосл. Pal. Col.

Как естественная жизнедеятельность она нуждается в пище и питье: «. V 6. Nazianz.

9). 3. De natura corporis et animae. 1.

12 // PG. 5 Maximus Conf. quaest. 192. Opera omnia.

Григорий Богослов (Greg. 11. 3-4 9. 5) и свт. ad Thalas. 1).

4 Idem. 29 Idem. Cassian. Ок. 19 5. 125 Iustinianus.

31-32). Epitom. 79).

Contr. I 5. Давида. Cels.

1-2 Method. 1-3 IV 2. Духом, Который в отличие от Д., являющейся лишь «дыханием жизни» (flatus vitae), прост, несложен, неразрушим и есть сама жизнь (Ibid. 7 Vincent. 1 (6).

XIV в. (Галерея икон, Охрид)К случаям, в к-рых ап. De princip. I 6). 3.

вселенной, распространяется по всему протяжению (пространству), облекает его и соединяется с создаваемым на ее основе из 4 элементов, присущих пространству, - огня, земли, воздуха и воды – телом мира, которого никто, кроме бога, не может разрушить. Так, Валентин и его последователи полагали, что тело человека («перстный человек») было сотворено злым демиургом из материи, Д. («душевный человек») произошла от «вдуновения» (de adflatu) душевной сущности того же демиурга, а дух («духовный человек») – эманация духовной сущности ( ) последнего эона плеромы – Премудрости-Ахамот (Iren. 16-19 // PL. 22B1) божественного ума, «управителя» сущего (DK. 14 Лев 7. 37 Пс 34 (35).

doctr. Павел пишет: «. Патарского (Олимпийского) и др. opif. De anima.

1. Сущностью () чувственной части Д. является кровь (чем и объясняется запрет на употребление ее в пищу), а сущностью разумной части – Божественное дыхание ( ), данное Богом человеку при творении (ср. : Быт 2. Col. doctr.

De princip. De lib. 1. 166. 11), а Господь требует: «. Августина: «Душа так произошла от Бога, что не есть сущность Бога не рождена из сущности Бога и не произошла из сущности Бога, но сотворена Богом и сотворена не так, что в ее природу обратилась какая-либо природа тела или неразумной души, а так, что из ничего» (de nihilo – Aug.

ни одна душа из вас не должна есть крови. » (Лев 17. 16: «И не потерпела душа Его» Суд 16. в седьмой день священное собрание: никакой работы не должно делать в них только что есть каждому. » (букв. - «всякой душе» – Исх 12. gent. De fide orth. De nat. II 12 Aug.

28 22. Louvain, 1972). Hom. 528 Meletius Monachus. XI 26-28) или память, мышление, воля (Aug. (истинной) земле и под др. Anm.

IV 20. 44B13), учил о бессмертии и предсуществовании Д., ему же приписывали кн. De resurr. 15.

54. De bell. Aquin. 2. VI 20).

P. 191). 14 ср. : Исх 12. nat. подробностями – на основе известных Платону сведений из античной мифологии, «поэтического богословия» и орфической традиции с добавлением собственных толкований – картина суда над умершими Д. изображена в диалоге «Горгий» (Gorg. Alex.

Иустин и сщмч. Иринея Лионского и Климента Александрийского также указывают на бестелесность Д. (Iren. Еще более точно выразил это Вильгельм из Сен-Тьерри: «Сама душа есть своя способность (potentia). 80, 85). Оды.

Dei. Nazianz. De anima. Col. 1. De unitate intellectus. Однако вслед.

P. 61). 81). De creat. философии. Наконец, лат.

20), либо под духом понималась высшая часть Д. - ум (, mens, intellectus – Athanas. 4 Ios. Доксографическая философская и богословская подборка о Д. представлена в соч. Martyr.

Во множестве оттенков этого значения употребляется в устойчивых сочетаниях с различными образованиями от корня «быть горьким». pro Orig. 18-37). 36 ср. : Мф 16. 23) «Терны и сети на пути коварного кто бережет душу свою, удались от них» (Притч 22. Adv.

27 Иона 1. De fide orth. 614b – 621b). 2. 399d-е) и разделял приписываемую Анаксагору т. зр., что Д. вместе с умом «поддерживает и упорядочивает» всякую др.

4. 1-12 Nemes. 150. богословов IV-IX вв. Martyr.

2 ср. : Iust. Свт. Col. Alex.

Damasc. 14). 224-232). Chr. 6 // PG. haer. Многие из них на основании кн.

В XIV в. наметился определенный упадок схоластики, проявление которого в области учения о Д. состоит в том, что часть богословов (Майстер Экхарт, Иоганн Таулер, Генрих Сузо и др. ) обратилась к духовным практикам и описанию мистического опыта, а др. 9). 30 46. 3 Cyr. Theod. 16) «Кто хранит уста свои и язык свой, тот хранит от бед душу свою» (Притч 21.

102 Orig. De resurrect. 19), «отросток Духа» (Spiritus tradux – Ibid.

и он предал себя ( ), чтобы спасти народ свой» (1 Макк 6. Col. Сопоставляя вопрос Спасителя: «. Симеон Новый Богослов говорил о разумной части ( ) Д. как о ее средоточии, «интеллектуальной мастерской» ( ), сочетающей с собой вожделеющую и гневную части (Sym. De anima intellectiva.

2-4 V 7. Фрагмент иконы Чудо арх. О признании Сократом внерациональных источников Д. свидетельствует его «даймоний», слушая к-рого он принимал самые важные решения, а также его учение об «исступлении» как прирожденной способности отдельных Д. к поэзии и пророчествам и т. д. В учении о посмертной участи Д. Сократ исходил из идеи бессмертия Д. и посмертного воздаяния за прожитую жизнь, полагая, что «с человеком хорошим не бывает ничего дурного ни при жизни, ни после смерти и что боги не перестают заботиться о его делах» (Ibid.

Damasc. Col. К-польскому патриарху Геннадию II Схоларию принадлежит 5 трактатов о Д. под общим названием «Quaestiones de anima» (Изыскания о душе), посвященных различным аспектам: происхождению Д., передаче первородного греха, созидательной деятельности Бога после творения мира (последовательный креационизм), творению Евы, к-рое принципиально не отличается от творения Адама. 2 Maximus Conf.

46. De resurr. Apoll. обладая им (телом. - П. М. ) по образу Божию» (Greg. 1-8 Парусия – 1 Фес 1.

людей, смертью близких или собственными болезнями. Вильгельм из Сен-Тьерри, напр., писал: «На первом уровне душа своим присутствием оживляет это созданное из земли и смертное тело, дает ему единство и в этом единстве удерживает Взойди на второй уровень и увидишь, что душа имеет власть над чувствами, в чем очевиднее проявляется жизнь Поднимись на третий уровень, свойственный уже человеку и подумай о памяти Тогда увидишь, что на этих трех уровнях может душа по отношению к телу» (Guillemus St. 1648 г. Мастер Марк Матвеев2.

24). De princip. Немесий Эмесский (Nemes. De anima. haer. 91.

Fel. 82). Ep. По этому поводу в Аравии был созван Собор, на к-рый был приглашен Ориген изложивший свои возражения и убедивший «тнитопсихитов» отказаться от их заблуждения (Euseb.

P. 1405). De anima. Cassian. Alex.

Учение Аристотеля о «четырех причинах» имеющее основополагающий характер для понимания и познания бытия сущего исходило, за исключением особого случая, когда речь шла о «форме форм» (т. 25). De Trinit. De carit. 26. 7 Idem.

Damasc. Apollin. 55-70).

De carn. 2). decem virg.

матери прор. гностики (Валентин, Сатурнин, Василид, Маркион, докеты (см. 4 Числ 5. Sent. 1 Min. Heracl. Aeg.

7). Трихотомия «тело – душа – дух», к-рой придерживались отдельные представители патристики, была оставлена авторами этого периода ради дихотомии «тело – душа». 10 ср. : 9.

1) в этом выражается родство Д. с Богом (Idem. 1. II 13), Климент Александрийский (Clem. 11), а также окружающий человека мир греха, в равной степени воздействующий и на «неутвержденные души» (2 Петр 2. De princip. присоединены к актам V Вселенского Собора 553 г. Mansi. VI 16.

4. Духа, присоединяющаяся к Д. благодаря вере (Ibid. Он упоминал также «ведение сущих» ( ), внутреннее слово ( ), разумное чувство ( ), память. Cels. 19). 411а28). haer.

Sententiae. Вот таким образом в сочинениях мыслителей X-XII вв. Особенно примечательно у Оригена учение о присущих Д. «божественных чувствах» ( ), с помощью которых она может созерцать Бога и наслаждаться духовной пищей (Idem. Иустин Философ (Iust. 1.

1877-1880). 4 Idem. De anim. Григорий Нисский (Greg. Как и в ВЗ, у новозаветных авторов Д. является средоточием эмоций. Strom. T. 231. Cels. V 14.

Graec. II 11. Изображение гонимой души прор. 19 Alcuin.

2-3). Поскольку 2-я, неразумная часть Д. двойственна и разделяется на ту, к-рая подчиняется разуму и ту, к-рая не подчиняется, то многие принимали учение Платона и учили о 3 частях Д. (к-рые назывались также силами, движениями, состояниями и видами Д. ): разумной (, rationabile), гневной (, irascibile) и вожделеющей (, concupiscibile) (Athanas. 32 Idem. De anima. да возвратится душа отрока сего () в него. 2).

Илии в Рим 11. De omnif. 23), либо наименование «дух» указывало на особое, сверхъестественное состояние Д., когда она всецело устремлена к Богу и исполнена благодатью Св.

5). De creat. 24). dogm.

inst. 18 18. 1 Maximus Conf.

слова прор. Писания, как его понимает Ориген, то, что в человеке сотворено по образу Божию, т. е. Д., «невещественно () и превосходит всякую телесную субстанцию» ( – Idem. Strom. Д. как средоточие или субъект желаний и эмоциональных состояний. Cap. VI 6.

6 22. 14 Greg. Для писателей-аскетов особенно важным был нравственный аспект проблемы. примеси телесности (Idem. VI 6. Иеремии об Израиле, - покинул удел Мой самое любезное для души Моей () отдал в руки врагов его» (Иер 12.

Сократ верил в необходимость познания добра и зла, без к-рого главное дело человека – «забота о душе» ( )- превращалось в пустые разговоры, но он не утверждал, что с помощью ума человек способен постичь мудрость бога в сравнении с божественной мудростью «человеческая мудрость стоит немногого» (Plat. Exp. 43 De Trinit. В одной ипостаси Бог неслиянно соединил 2 природы ( ) – разумную природу Д. и чувственную природу разнородного тела, в определенный момент времени создал человека в качестве единого лица ( – Ibid. 5. De resurr. аверроизме, т. е. в тех случаях, когда заявлялись самостоятельность и субстанциальность Д. и ее частичная или полная независимость от тела, она нередко описывалась как двигатель по отношению к телу: «Душа соединяется с телом не только как его совершенство, но и как двигатель» (Bonav.

II 11 // PL. Положение Аристотеля о неподвижности Д. получает теоретическое обоснование в связи с решением проблемы соотношения Д. и тела во 2-й кн. P. 41-42 Anast. Владимир. 8 58. De hom.

6, 34. 25) и др. - на Западе. De princip. 25.

В процессе интеллектуального познания одна способность Д. (действующий разум) отвлекает от полученных посредством чувственного восприятия чувственных образов их умопостигаемое содержание (процесс абстрагирования) и «оформляет» этим содержанием (умопостигаемыми познавательными формами) другую часть Д. (возможностный разум), благодаря чему и осуществляется акт мышления. VI 37). 3). I 13 Greg. Theodoricus. 17 // PG. После смерти Д. праведника обретает покой: «. Большинство авторов указывали на то, что Д. занимает среднее положение между Богом и телом.

По мнению автора «Послания Диогнету», Д. помещается в видимом теле, сама будучи невидима (Diogn. Важнейшими определениями и характеристиками Д. у Гераклита являются положения: 1) о всеобщей одушевленности космоса божественным Логосом («все полно душ и демонов» – Diog. haer. Sin.

29), к-рая раскрывается и обнаруживается в определенной природной последовательности постепенно вместе с развитием тела эта сила и есть Д., сокрытая в живом семени и передаваемая вместе с ним от родителей ведь «то, что отделяется от одушевленных для образования одушевленного существа, само не может быть мертвым, поскольку мертвенность возникает только из-за отсутствия души» (Idem. II 12) это значит, что «Бог сотворил душу Своим божественным и животворящим вдуновением ( ), что я называю Духом Святым» (Idem. Учение известное, по всей видимости, через Боэция (Boetius. De divers.

4 II 1. В связи с этим среди августинианцев был популярен «всеобщий гилеморфизм», теория, согласно к-рой тварные духовные сущности (ангелы и души), так же как и материальные вещи, состоят из материи и формы, хотя в данном случае под «материей» следовало понимать особую духовную материю (materia spiritualis). Важнейшими сочинениями о Д. этого периода являются: «De intellectu et intelligibili» (О разуме и умопостигаемом), «De natura et originis animae» (О природе и происхождении души) и «De unitate intellectus contra Averroem» (О единстве разума против Аверроэса) Альберта Великого «Quaestiones disputatae de anima» (Дискуссионные вопросы о душе) и «De unitate intellectus contra averroistats» (О единстве разума против аверроистов) Фомы Аквинского «Itinerarium mentis ad Deum» (Путеводитель ума к Богу) Бонавентуры «Quaestiones de anima» (Вопросы о душе) Матфея из Акваспарты «Quaestiones in tertium de anima» (Вопросы к 3-й книге «О душе») и «De anima intellectiva» (О разумной душе) Сигера Брабантского «Communium naturalium» (Общие элементы физики) Р. Бэкона «De intellectu et intelligibili» (О разуме и умопостигаемом) Дитриха Фрайбергского. Strom. 37 Eur.

De incompreh. dogm. De hom. 16).

Вот таким образом учение Аристотеля о 2 разумах толковалось ими следующим образом. частях Д. : рассудочной (, vis intelligendi), чувствующей (, vis sentiendi) и растительно-питательной (, vis alendi) (Greg. 1), прп. Strom. Adv.

важнейшее свойство Д. - способность движения и жизни (Iust. Д. неизменна по природе и сущности, тогда как тело, будучи сочетанием разнородных элементов изменчиво Д. есть источник произволения (), желания () и вообще всякого движения () (Idem. 5). Вот таким образом, считал Ориген, Д. не может заключаться в крови, поскольку в Свящ.

dogm. Автор «Послания Диогнету» утверждал, что «бессмертная душа обитает в смертном жилище» (Diogn. Их мнение, следовательно, таково, что одна и та же способность то ощущает, то вспоминает, то воображает, то различает в рамках исследования, то мыслит исследованное.

De resurr. Эта картина воздаяния и наказания уточняется и конкретизируется в конце диалога «Федон» и по своей типологии приближается к орфико-пифагорейским представлениям о местопребывании святых Д. в «стране вышней чистоты», о возможности искупления для тех, кто не совершил тяжких преступлений и низвержении в Тартар на вечную погибель святотатцев, грабивших в храмах, убийц и злодеев (Phaed. Роспись Успенского собора Княгина мон-ря. Симеон Новый Богослов учил, что Бог наполнит Д. Св. in Matth.

P. 172 Anast. nat. Massil.

II 1. 1В3 ср. : Plat. 27 Idem. I // SC.

Под «припоминанием» Платон имел в виду обусловленный предсуществованием Д. априорный характер идей («сущностей»), соединение к-рых с опытом чувственного познания дает истинное знание. De anima. 38. 1026a5) «.

4). 13 Greg. Симеоном как аналог отношению Лиц Св. 1 Idem.

Ириней отмечали, что Д. живет не потому, что сама по себе есть жизнь, но потому, что причастна жизни ( ) или Духу Божию, Который есть Жизнь (Iust. Во-вторых, он следовал классическому платоновскому делению Д. : «Душа трехсоставна мыслящую часть ( ), которая также называется разумной () и есть внутренний человек, начальствующий над этим видимым человеком, а им самим руководит иной – Бог гневную часть ( ), которая, будучи звероподобной, располагается вблизи безумия наконец, третью и многообразную часть – вожделеющую ( )» (Clem. In Gen. В произведениях греч. Епифаний Кипрский (Epiph. De eccl.

14). III в. Арнобий, также находившийся под влиянием гностицизма, пришел к выводу, что человек сотворен не высшим Богом, но каким-то «другим родителем» (alter genitor) из «средних кругов», скорее всего ангелом, поскольку несовершенная и двойственная природа Д. будто бы не могла быть создана непосредственно высшим Богом, от Которого происходит только абсолютное и бессмертное (Arnob. VI 1). Богородицы благодарение Богу выражено словами: «. S. 46).

24. In Ps. De anima. II 12). авторитетные богословы выделяли в Д. 2 основные части или способности: разумную (, rationabile) и неразумную (, irrationabile) (Basil. Adv.

I 13 II 19 Maximus Conf. Еще более конкретно высказывался Р. Бэкон: «Надлежит, чтобы Д. была истинной субстанцией и попадала в категорию субстанции» (Bacon R. Communia naturalia. 37. Col. В Послании к Евреям – центральный элемент природы человека, его истинная жизнь перед Богом, достигающая Суда и воскресения и не прекращающаяся со смертью тела. 75) от тела, называемого при этом «тленным сосудом» (a vaso corruptibili – 4 Esdras 7.

18 Иер 2. Ambigua. 4), а также высказывания о смерти как об «освобождении» Д. (redditio animae – 4 Esdras 7.

graec. 34 Иез 18. 1043). Впрочем, тут, как угодно богу, так пусть и будет и так пусть считается» (Phaedr. logic.

De anima et resurr. Mediol. V 9 ср. : Ioan. Подобного мнения, по-видимому, придерживался Арнобий, полагавший, что природа человеческих Д. «неопределенна и двойственна», так что они не бестелесны, как Бог и ангелы, но и не обладают столь грубой телесностью, как тела, в к-рые они заключены, как в оковы (Arnob.

11v)Ангел принимает душу монаха. были согласны в том, что Д. обладает 2 основными способностями (vires, potestates) – волей (voluntas) и разумом (ratio), благодаря которым осуществляются акты воления и мышления. Максим Исповедник (Maximus Conf. hom.

94). Col. 180. Col.

Alex. много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись» (Лк 12. opif. Прп. Ангел хранит души праведных.

30 Basil. 83 Tertull. 7 22. ad Thalas.

inst. De anima et resurr. 49).

Вот таким образом словам Евангелия от Марка, где речь идет о Д. : «. Похожая формулировка обнаруживается у Алхера Клервоского: «Душа есть субстанция, наделенная рассудком и разумом, созданная духовной Богом, не от природы Бога, но скорее творение, созданное из ничего, могущее обращаться как к добру, так и ко злу» (Alcherus Clarevallensis. В том же значении это слово используется и в составе выражения (букв. - дыхание жизни), к-рое в синодальном переводе передается как «душа живая» (Быт 1.

De opif. 70-71), приближаясь к «Первому свету» через «вторые светы» – ангелов, сама при этом будучи «третьим светом» (Ibid. 2 7. 14). Прор. 5).

Вот таким образом она признается сущностью и формой, а не материей и субъектом (ср. : Arist. Adv. Hom. 65.

1, 4 II 3. Термины «дух» (spiritus), «духовный» (spiritualis) стали использоваться либо в смысле spiritus intellectualis (разумный дух, т. е. сама Д. или отдельные ее способности), либо в смысле spiritus corporalis (телесный дух, особая тонкая телесная субстанция, посредством которой Д. оживляет тело). При этом Д. и тело Адама были «сотворены одновременно» ( ), а не сначала одно, потом другое (Ioan. 246c-d), однако в др. 183.

богословы отмечали особенный характер бессмертия, присущего Д. : она не безначальна, как Бог и бессмертна не по природе, а по воле Божией Д. не есть сама жизнь, но лишь причастна жизни, так как Бог хочет, чтобы она жила и потому она может некогда перестать жить, если Бог захочет, чтобы она не жила более (Iust. Д. в 3 своих частях – умной, словесной и духовной (,, ) – подобна Св. 29 «разумное сознание как созерцающее чувство» ( ) – Zonara. Человеческой Д. присущи способности: руководящая, управляющая и самовластная (,, – Idem. Михаила в Хонех.

De Gen. VI 12. Heracl.

Большая часть доникейских богословов признавала бессмертие Д., среди них мч. Наконец, контексты, ставящие в подчиненное положение по отношению к (кровь), считаются отражением предания о том, что не дыхание, а кровь есть источник жизни («душа тела в крови» – Лев 17. V 14. В диалоге «Государство», рассматривая 4 «состояния» (или способности) Д., Платон выделяет разум (), рассудок, веру-мнение и «уподобление», которые соответствовали 4 родам сущего: 2 областям умопостигаемого и 2 областям чувственнонаблюдаемого мира (Resp. Schol.

// GNO. 18 Ioan. Marcion. Damasc.

Платон в суждениях о греч. Писания, во-первых, означают легкость акта творения Д. Богом ( ) и, во-вторых, указывают на духовную, разумную и бестелесную природу Д. (Theodoret. Antioch.

opif. душа состоит из элементов» (De anima. А. В. Лебедева) Фалесу же приписывают впервые высказанное утверждение, что «душа бессмертна» (DK. Pector.

2), обусловлены именно этой традицией. De anima. De Noe et arca. 28 Idem.

Никифор Влеммид определял Д. как начало, оживляющее всякое живое существо (слово – синоним слова ). 46. De fide orth. 25.

In Ioan. Gnost. 1. 36 Clem. 7 22. 2 Idem. Sum.

32 Idem. Идея убийства, лишения жизни, передается посредством образного выражения «взять душу» (): «Если же страж видел идущий меч и не затрубил в трубу и народ не был предостережен, - то, когда придет меч и отнимет у кого из них жизнь (), сей схвачен будет за грех свой, но кровь его взыщу от руки стража» (Иез 33. 12, 15) и Арнобий (Arnob. et Eutych. 12.

Эти аргументы подвергались критике уже у Иоанна Дунса Скота (Ioan. Некоторые доникейские богословы, в частности свт. 96 Idem. 1. 1). т. е. «всякий человек» или «все люди»: «Скорбь и теснота всякой душе ( ) человека, делающего злое. » (Рим 2.

1. Сатурнин считал, что тело человека было сотворено некими ангелами, но оно получило от высшей Власти оживляющую его Д. - «искру жизни» (scintilla vitae), единородную с ней (Iren. Так, Р. Бэкон писал: «Разумность в человеке – только от разумной души. многие привыкли видеть скидку уже в процессе оформления корзины. 8 20. 52 16.

29-34), он получил ум и слово ( – Idem. 2). De anima. Тем не менее в изолированных орденских школах (томистской доминиканской, скотистской францисканской и др. ) отдельные элементы схоластического учения о Д., разработанные в XIII – нач. Gnost. Col. 3). 15) о взаимодействии Д. и тела (Idem.

// PG. proph. 40).

Or. Nyss. XVIII 14-18). 10 // PG.

Григорий Палама придерживался традиц. De div. Показателен в этом отношении трактат Алхера Клервоского «О духе и душе», представляющий эклектическую бессистемную сводку всех известных к XII в. философских и богословских мнений о Д. Др. 8-9). 21 Idem.

Alex. De anima. поэзии, отдельные свидетельства философов и историков. Leg. opif. Григорий Нисский разъяснял, что человеческое семя изначально имеет в своем составе некую «всеянную природную силу» (Greg. anim.

hom. схему внутритроичных отношений (с Filioque). 14). Adv. до разделения души и тела» ( – Ioan. возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею» (Мк 12.

Иустину (Iust. Nyss. 1106). 81 Gennad. 1148).

Феодорит указывал на прямую зависимость теории креационизма от содержащегося в кн. II 9) «разум является движущим тело или его двигателем разум есть «совершенство» тела так же, как мореплаватель есть «совершенство» корабля и он отделен точно таким же образом» (Siger de Brabant. 15. eccl. Nazianz. 57 Idem.

Hodegos. 6), о мече, угрожающем ей: «. De natura corporis et animae. De anima. De resurrect.

Л. 57)Олень у источника – олицетворение души, алчущей Бога. 4) и услаждает утешениями (Пс 93 (4). 25), а Д. насаждается от Бога (Gennad. Ep. Heracl.

Наконец, саддукеи, по Иосифу Флавию, не верили в жизнь Д. после смерти тела. 126. De anima. T. 1. 101.

N. Y., 1980). 7) из которых, по его мнению, ясно следует, что «не люди, а Бог есть Родитель душ» (Deum parentem animarum esse – Hieron. Sin. католич. I 39-40 ср. : De agr. Иероним (Hieron.

Capita. Спасение Д. есть преодоление смерти (Иак 5. hom.

Olymp. 30 // PG. 7 9. hom.

anim. Chald. Впрочем, в августинианской традиции, а также в лат. Nyss.

Adv. Также Д. есть «орган» принятия решений и веры. De Trinit. Breviloq. Disp. 641-752 CCSL.

Hodegos. De nat. трактата Арнобия Старшего «Adversus nationes» (Против язычников Arnob. 2. 134-135 VII 12. аnt. Clar.

VI 1 Min. Таким образом, оно оказывается для души – до тех пор пока она не заплатит долгов – именно тем, чем называется, - «хранилищем» () и не следует менять ни одной буквы» (ФРГФ. III 19-20 Aug. 5.

19 и др. ). th. De haer. 11 45.

7 Ioan. богословов получила теория креационизма, сторонниками которой были свт. Мem. De vir.

Alex. 46. 50). II 13, 26, 31).

Воскресение понимается как воссоединение Д. и тела (Ibid. Бытие повествования о сотворении первого человека: «Церковь веря божественному Писанию, говорит, что душа созидается вместе с телом и не в вещественном семени имеет начало своего созидания, но изволением Творца приходит в бытие после образования тела» (Theodoret. VI 18.

Фрагмент иконы Страшный Суд. Ангел принимает душу монаха. De anima et resurr. P. 57): учение о переселении душ (Ibid. De anima et resurr. Платонический характер такого понимания подтверждается подробными рассуждениями о надмирном () и мировом () уме (Ibid. Согласно этому доказательству, характерному преимущественно для аристотеликов (Альберт Великий, Фома Аквинский и др. ), разум не использует в своем основном действии (мышлении) никакого материального органа, а потому нек-рым образом отделен от тела и не должен разрушаться вместе с ним.

Ad Theodosium. Aquin. На основании этого значения могут быть поняты также слова о воде, достигающей «до души»: «Спаси меня, Боже ибо воды дошли до души ()» (Пс 68. временного промежутка или различия в порядке (Idem. 3. Однако более точно и подтверждено соборными решениями мнение тех христ. 5, 6 4. 1 V 12. В вопросе о Д. и духе в человеке среди доникейских богословов также наблюдаются большое разнообразие мнений и значительная непроясненность.

IV 9 // PL. Олень у источника – олицетворение души, алчущей Бога. III 1), т. е. о традиц. 4).

При этом такие чувства следует отличать от собственно органов чувств (глаз, ушей и т. д. ), к-рые, как и объекты чувственного восприятия, видимы и телесны. мыслители, напр. haer. богословы, следуя Аристотелю, учили о 3 др.

« » (О душе) мч. De vir. 1 7. 2, 27 5.

19) «Давид убежал из Навафа в Раме и пришел и сказал Ионафану: что сделал я, в чем неправда моя, чем согрешил я пред отцом твоим, что он ищет души моей. » (1 Цар 20. 2 // PL. Климент Александрийский и Ориген также учили, что Д. не есть часть Бога, но сотворена по образу Божию (Clem. Иустина Философа, к-рый отличал Д., причастную жизни, от некоего «жизненного духа» ( ), благодаря к-рому она живет и который может от нее быть отнят по воле Божией (Iust. De s. Trin.

10. Феодорит Кирский (Theodoret. Это с очевидностью познается, если рассмотреть действия их обоих. 1. комментариев к нему, а также сочинения таких авторов, как Прокл Диадох, Авиценна (Ибн Сина), аль-Газали, Аверроэс (Ибн Рушд) и др., в учении лат.

De carn. 13 39 (40). 1994).

1 9. De anima. Col. III 10. 27).

Ориген говорил также о присущей Д. жизненной силе, символом к-рой является кровь (Idem. 4 37 (38). arb. 1883) и управляет им. Adv.

Catech. 877 «в чувстве сердца» ( ) – Sym. Or. De eccl. Управление осуществляется посредством «телесного духа», учение о котором граничит со словами Августина о том, что «душа управляет телом посредством света и воздуха» (Aug. Fragm. Итак, это начало, посредством которого мы в первую очередь мыслим (неважно, как его называть, разумом или разумной душой), есть форма тела» (Thom.

125). Ученику прп. 2 (5. 1381-1384 Greg. Hodegos. Contr.

Hom. Памфила Кесарие-Палестинского (Pamphil. VII 9). Hom. 2 29. anim.

20 ср. : Лев 5. De resurrect. 404a1-15), утверждал, что «людям следует большее значение придавать надлежащему состоянию души, чем тела ибо совершенная душа выправляет дурные стороны тела, телесная же сила без разума ни в чем не может совершенствовать душу» (DK. 86.

De natura hominis. 8 1 Цар 30. De resurr. 5). Pal.

Heracl. // PG. Nyss. ты скажешь: «поем я мяса», так как душа твоя пожелает есть мяса, - тогда, по желанию души твоей, ешь мясо» (Втор 12. Это единое существо чувствует и мыслит и желает и избирает (Idem.

Д. невещественна, бестелесна, разумна, бессмертна (,,, ), одарена разумом () и жива (Nicet. De hom. 180. 4, 12, 13, 15, 20). I 10 // Idem. 5). nat. Col.

6). 3. 7). 20 ср.

13 Gennad. Col. 5. II 9), Новациан (Novat. X 20, 22), блж. 92 Tertull.

91. Свт. 8 – букв. - пустой), ей может «опротиветь пища» (Числ 21.

Damasc. 28) «. Ангелы увозят ее на небо в светящейся колеснице (Vita Adam et Evae. Манихейство) и присциллиане), но в целом оно было решительно отвергнуто Церковью. Expositio in Psalterium. Exc. Нередко и Божественные любовь и ненависть описываются в тех же терминах «душевных движений», что и человеческие чувства: «Я оставил дом Мой, - говорит Яхве прор.

Adv. Антиохийский, различал Д. и «дух Божий» ( ), к-рый, впрочем, не тождествен Св. Ep.

представлением о Д. как о самостоятельной субстанции и аристотелевским учением о Д. как об «энтелехии» тела. 45 Мф 20. 25). Prax.

Ar. In Gen. е. мужчины) посредством семени, словно посредством некоего вдуновения» (Anast. 8: «и отвратится душа Моя») и букв. - «продлю дыхание», т. е. «буду терпеть» (ср. : Иов 6.

5-6 7. 18). Павел, подытоживая основные темы Послания (освящение – 1 Фес 4. manich. 232 – фрагмент, приписывавшийся прп. Dionys. 3 7.

Еще отчетливее эта идея выражена в Книге Песни Песней Соломона, где влюбленные говорят друг о друге: тот, «которого любит душа моя» или та, «которую любит душа моя» (– Песн 1. Bibl. 173-182). 27.

Phoen. Он указывал, что Д. имеет 2 главные «части»: разумную и неразумную (rationale et irrationale) последняя в свою очередь разделяется на гневную (indignativum) и вожделеющую (concupiscentivum – Ibid. Lex. ОЛДП. Alex.

Col. Духом и тем самым человек станет богом по благодати, обретя подобие Первообразу (Sym. Theod. 8-9 – синодальный перевод: «от врагов души моей» ориентирован на текст LXX), чтобы они не смогли достичь того, к чему стремятся и не сказали: «хорошо.

S. 31-38). II 5. Strom. Икона. Chr.

Макарий Великий (Macar. Contr. От философа, математика и основателя пифагорейского союза Пифагора не дошло ни одной книги, по одним свидетельствам, среди утраченных сочинений была книга «О душе», по др. - он, подобно Сократу и Карнеаду, вообще книг не писал однако, несмотря на отсутствие письменных источников, пифагорейское предание связывает с Пифагором учение о бессмертии и переселении Д., понимание Д. посредством числа и гармонии, деление Д. на разумные и неразумные и ряд др. 5-6 Iren.

Conv. 128). Поскольку человек состоит из Д. и тела, ему необходимо соответствующее питание: для тела – вещественная пища, для Д. - умопостигаемые и божественные учения (Sym. Григорий Нисский, блж. Дыхание.

// PL. 1-4 102. По воскресении тела умерших воссоединятся со своими Д. (. III 111 // PL. P. 237-238). 1 26. Тертуллиан отождествлял Д. и дух (spiritus), последний он понимал как способность дыхания (spirare) источником которой является Д. (Tertull.

II 1. В 1-м Послании к Фессалоникийцам он пишет: «. Adv. Эти слова встречаются только в Послании к Филиппийцам, в дальнейшем ап. учение о чистилище.

65-67 Ambros. Martyr. Carm. Nazianz.

N. Theol. 19. Adv. Чувство есть способность души, посредством которой человек воспринимает наличествующие тела воображение есть сила души, посредством к-рой человек воспринимает отсутствующие тела. 20). 1 7. 5 ср. : Притч 6.

haer. Vict. Разъяснение этого положения дает прп. Col. I 5.

De opif. I 10 VI 23). 960). 89) и приписывал учение о телесности Д. гностику Феодоту (Idem.

4) «никто»: «. II // PL. Некоторые авторы учили о 4 частях Д., которыми являются ум, совесть (сознание, ), воля () и способность любить ( ) (Macar. Tim. Thessal. hom. Августин, Эней Газский, свт. Самуила, сказано, что, будучи бесплодной, «она была в скорби души» (букв. - «она горька душой» – 1 Цар 1.

II 123). de anima // PL. кратких определений Д., сложившихся под влиянием аристотелизма и платонизма, встречаются у Оригена: «Душа есть сущность разумно чувствующая и подвижная» (Orig. 7 Idem. Духа, откровения Господа, а также прозирать будущее (ср. : Idem. Ambigua.

При выяснении природы или сущности Д. и ее соотношения с природой сотворившего ее Бога у доникейских богословов присутствуют многочисленные неточности. 13 Idem. 5. трактатов частично или целиком психологического содержания: «Commentarius in psychogoniam Platonicam» (Толкования на сочинения Платона о душе), «De anima celebres opiniones» (Распространенные мнения о душе), «De omnifaria doctrina» (О всяком знании), «Quod animae motus coelestibus motibus similes sint» (О том, что движение души подобно движению небесных тел).

In Eccl. Vict. 109-117). Pict. 7 55 (56).

T. 9. свойство Д., вызывавшее множество споров, - бестелесность. души праведных в руке Божией и мучение не коснется их. Вот таким образом Д. как образ Божий содержит в себе все специфические «черты Божии» (lineae Dei), в числе к-рых бессмертие, свобода выбора, разумность, способность к мышлению и познанию, предведение и др. е. согласно бытию), а secundum operationem (согласно действию).

32). V 1. В «Федре» он писал: «Не видав и мысленно не постигнув в достаточной мере бога, мы рисуем себе некое бессмертное существо имеющее душу имеющее и тело, причем они нераздельны на вечные времена. Павла, Акила и Прискилла «голову полагали» за его Д. (Рим 16. происхождения) 3-частное деление способностей Д. (память – разум – воля), хотя и не отвергалось в целом, но подвергалось различным корректировкам, добавлениям и детализации. II 154-165 Antiq.

Heracl. I 93. 333). 22). Кроме того, по учению Свящ.

22 ср. : 12. 83. Sin. Damasc. Анастасий Синаит (Anast. Schol. Refut. 27).

С. 127-135, 152-156). 25-26), сщмч. Alex. Hodegos.

in sabbat. 11 9. De eccl. То же значение подразумевается, когда речь идет о том, как покидает умирающего. 2 Idem. 14). III 5).

Иначе говоря, единая разумная Д. соединяется с тем или иным индивидуальным человеком для осуществления акта мышления (поскольку нуждается для мышления в данных чувственного восприятия, к-рыми обладает индивид) мыслит при этом, однако, не сам человек, хотя у него и создается такое впечатление, а единая разумная Д. Такое мнение неоднократно осуждалось ведущими католич. 4 Aug. Cels. 11A23 пер. hom.

De creat. Vict. 16 Idem. De anima. Alex. haer.

Sum. В 1-й кн. 13-14). De princip. Adv. 807). новые аргументы в пользу бессмертия Д. практически не разрабатывались мн.

30), в отличие от проч. Источником имеющегося у св. Д. здесь чаще понимается как отдельная от тела и более значимая часть человеческой природы. I. 9, 15 III. 64-76). Dei.

«О душе», в к-рой он развил учение о мировой Д., близкое к тому, к-рое впосл. pro christian. 25 34.

Д., точнее «разумная природа», с одной стороны, обладает сущностью – неистребимой жизненной силой, с другой – энергией, оживляющей тело (Ibid. Бог насадил в Д. «два великих светила – разумение божественных и человеческих вещей», а именно изначальный и божественный свет Св. III 4. Strom. Тертуллиан (Tertull. 15, 17 Idem.

Quis rerum div. 3 данный христианам дар Св. Вакхилид.

30-42 Idem. Disputatio cum Heracleida. Disp. 1530-1532 гг. Облачение праведных душ в белые одежды. 6 // PG. VI 6.

Flav. 2 Theodoret. 1. 3.

Jul. Contr. отцов Церкви и церковных писателей предшествующего периода. августинианских памяти (memoria), разумении (intelligentia) и воле (voluntas), являющихся образом Троицы в Д. человека: «Порядок, происхождение и отношение этих способностей, ведет к cамой блаженнейшей Троице. Schol. ad martyr.

I 14. De Gen. 15. Отчасти этим он спровоцировал соборное разбирательство при имп. N 455), что кратко выражено в словах блж.

Лев Великий (Leo Magn. Ансельм Кентерберийский находил еще более конкретную аналогию: «Необходимо, чтобы Отец понимался как память, Сын – как разумение, Дух – как любовь» (Anselmus. VI 16. 31 // PG.

haer. De omnif. Nyss. 158.

Alex. Hymn. эсхатологические представления.

( – Sym. Nyss. 413b10-15). Писания и систематизации христ. По Фалесу, «бог – это ум () космоса, а Вселенная одушевлена и одновременно полна божеств» (ФРГФ. 46. De anima.

Ириней Лионский (Iren. Эта непостижимость связана также с таким важным свойством Д., как простота (единообразие, несложность –,,, simplex), к-рой не противоречит наличие в Д. множества сил и способностей (Greg. 1), трактат сщмч. imperf. II 9).

4). Так, Исаак из Стеллы писал: «Существуют три : тело, душа и Бог и душа есть как бы среднее между двумя другими природами» (Isaac de Stella. 25).

499). De fide orth. De resurr. Эта традиц.

Pal. VIII 21 Idem. 4 Лк 6. 91. е. в отношении объектов чувственного восприятия) через невидимое, но телесное (т. 2.

15). // PG. Мефодий Олимпийский (Method. De anima.

Еще одна особенность Д., выделяющая ее из ряда проч. 24 и др. ). 1 4. Иероним обращал внимание на слова Книги Екклесиаста: «И возвратится прах в землю, чем он и был а дух возвратится к Богу, Который дал его» (12.

54 Aug. De nat. V 9). До своего обращения мч.

Эти Д. находятся в распоряжении особого рода демонов, называемых (мытари). Aeg. 93. 211. De princip. III 7-8 // Idem.

2 Ioan. 28. 8 Иов 32.

Alex. 12). 10). Fol. 23), «.

531), а также Вильгельм из Сен-Тьерри: «Поскольку ничто не существует без Творца, т. е. Святой Троицы, то ничто не существует так, чтобы не быть троичным и единым вот таким образом душа существует тремя неотделимыми друг от друга способностями – памятью, рассуждением (consilio), волей» (Guillemus St. 14, 18) и Кассиодор (Cassiod. De eccl. 133), а после него обретают вечное счастье на Островах Блаженных» (Пиндар. P. 72), гласит: «Кто говорит или думает, что души человеческие предсуществовали, что они были прежде умами и святыми силами, а потом пресытились божественным созерцанием и обратились к худшему и потому охладели в любви к Богу, отчего и были названы душами и в наказание посланы в тела, да будет анафема» (ДВС. Vol.

Collat. 13 Eriug. Предпринимались также попытки различения Д., чувств и органов чувств. Такое понимание Д. () еще более категорично выражено в парадоксальном высказывании: «. Phaedr. 3-4).

После смерти души праведников пребывают «по ту сторону океана», а души грешников – в аду. Capita. 3 24. J. S. Brewer.

12 16. Or. 15) «. Breviloq. 7 // PL.

122. Во-вторых, термин intelligentia (восходящий к Августину, Боэцию и неоплатоникам) стал (в духе неоплатонической традиции) закрепляться за способностью Д. получать сверхъестественные откровения (Isaac de Stella. Schol. VII // PG. Bibl. De princip. Hom.

Т. о., основными характеристиками Д. являются ее независимое от тела существование, ее простота и соответственно неделимость и несоставность, а также ее духовность (нематериальность). 50. Во-вторых, номиналисты (и отдельные представители скотистской школы), следуя принципам «бритвы Оккама» (избавление от «лишних» метафизических сущностей), постарались устранить из психологии все «ненужные» сущностные составляющие, результатом чего стало серьезное упрощение учения о Д. Доказательства бессмертия Д., сформулированные в этот период, можно условно подразделить на априорные (основанные на понимании Д. как формы тела, обладающей особым происхождением и определенными способностями) и апостериорные (основанные на внешних по отношению к Д. принципах: понятии о божественной справедливости и загробном воздаянии и т. д. ). Наиболее ясно этот аспект схоластического учения о Д. акцентировал Фома Аквинский: «Поскольку возникновение одного всегда есть разрушение другого, то необходимо утверждать, что как в человеке, так и в других живых существах в случае привхождения более абсолютной формы предшествующая форма разрушается. anim. II 14-59 // PL.

Col. богословия о Д. в этот период определяющее влияние оказали неск. 2-4). 1-5 Tertull.

II 34. Свт. «У души есть разумная, гневная и вожделеющая – как бы некая ее троица» (Isaac de Stella. По мысли свт. Martyr. Refut.

1 Lact. 40-го дня после зачатия (Ibid. De anima. De opif.

3). 1397 г. (РНБ. 23а). 10 Lact. к Тебе прилепилась () душа моя. »- говорит, обращаясь к Творцу, псалмопевец (Пс 62 (63).

7 Idem. Exc. 30-31).

Itin. Heracl. Наиболее очевидным примером употребления древнеевр.

// PG. Col. opif. Климент Александрийский полагал, что «из земли сотворено тело а разумная душа вдунута свыше Богом ( ) в лицо.

II 9). De creat. Лев I Великий (Leo Magn.

13 // PL. 2-4 V 7. 523а – 526d), а также в 10-й кн. 246a – 249d Idem.

7). et orig. 11: «и какой конец, чтобы длить мне жизнь мою»). 5-6 Tertull. 1 Idem. 6), блж.

Иеронима (Hieron. Pector. VI 9. На основе этого значения возникли метафорические выражения букв. - «и сократилось дыхание», т. е. «терпение иссякло» (ср. : Числ 21. 89.

92 // PL. Данная трактовка предполагала, что человек изначально наделен Творцом «светом естественного разума» (lumen rationis naturalis), т. е. собственно действующим разумом и что процесс познания носит самостоятельный характер и не требует особого Божественного вмешательства. In Matth. Pal. 1979. 4) – вечным селением для Лиц Св. Bridges.

7. Ioan. S. 45). Отношения между Д. и телом подробно описывал сщмч. Laert. В истории европ. De sacr.

15 Idem. 10) или сопоставления Д. с разными частями тела: «Стеснили оковами ноги его в железо вошла душа его» (Пс 104 (105). 8 16.

Ориген, признавая бессмертие Д., согласовывал с ним нек-рые выражения Свящ. Metalogicus. 13). 46. Иерониму Стридонскому (см. : Hieron. Camp.

12 ср. : 3 Цар 3. hom. sanct. 13) или бытие, мышление, воля (Mar.

91. Col. 998 Dionys.

е. через зрение, слух, осязание и т. д. ). 7-8 Leont. Vol. 151. De Gen.

Breviloq. Contr. 10), Геннадий Марсельский (Gennad. 18, 21) или «. 126-127). и подам ее в руки мучителям твоим, которые говорили тебе. » (– Ис 51. De princip.

25) и Лактанций (Lact. Adv. Vol. 38). De fide orth. 24-37 61.

39). 391-394). 2-3 Petrus Alexandrinus. 135). Proph.

Hieros. anim. 3-4). 1-11), полемически подчеркивает, что вся полнота человека подлежит освящению и спасению. Damasc. «Ad animam meam» (К своей душе см. : Krumbacher. 124.

Phil. I 7. Alex. 2.

135 Orig. «О душе» Аристотель писал о необходимости существования в животной Д. некой единой инстанции, «чувствилища» (), объединяющего все чувственные способности и позволяющего воспринимать мир как единое целое (Ibid. По их мнению индивидуальный человек обладает только растительной Д. и чувственной Д., а разумная Д. едина для всего человеческого рода. Nazianz. Удовольствие Д. может находить и во грехе: «. и поставлю жилище Мое среди вас и душа Моя не возгнушается () вами» (Лев 26.

Hom. Согласно Тертуллиану, Д. есть «дыхание, происшедшее от Духа» (flatus factus ex Spiritu – Tertull. В Д. пребывают любовь и благое расположение, довольство, веселье и благодарность. Dial. De resurr.

46. 14 Пс 71 (72). Contr. По мысли Петра Пиктавийского, «свободное решение заключено в двух : в воле и в разуме. Нек-рые богословы, в частности Аполлинарий Лаодикийский (см. : Athanas.

Это – вина избирающего, бог невиновен» (Resp. «Государства» (Resp. 18-20 Nemes. Григорий Палама называл также «возницей» ( – Greg.

et mult. 155. 6). позиций опровергаются неоплатонические взгляды на природу Д. Cимеон, архиеп.

31-32 Basil. 10 // PG. 6 Aug. Capita. Гностицизм) Д. или дух рассматривались как эманация () или семя () низшего божественного эона, демиурга или низших ангелов (Iren.

Все авторы периода поздней схоластики были солидарны в том, что Д., насколько это касается ее разумной части, творится Богом из ничего: «О том, что один лишь разум творится, вопиет вся философия и помимо нее так говорят все богословы, заслуживающие хоть какого-то внимания» (Bacon R. Communia naturalium // Hver. Apol. Nazianz. Вместе с концепцией «возможности и действительности» учение Аристотеля о форме и материи было использовано для исследования проблемы Д. и тела и предопределило их толкование Д. человека, понимаемая в качестве формы (активной деятельной стороны), оказалась неразрывно связанной с телом (материей, органом Д. ). распространенный априорный аргумент, проистекавший из учения об особом характере Д., был сформулирован Бонавентурой: «Разумная душа есть форма, способная обрести блаженство (forma beatificabilis) а поскольку ничто обретшее блаженство не может его утратить, то ничто не может быть способным к обретению блаженства, если не является неразрушимым и нетленным следовательно, разумная душа необходимо должна по своей природе жить бессмертной жизнью» (Bonav. Contr. 126.

«Рассуждать» же значит переходить от одного познаваемого к другому для познания умопостигаемой истины Итак, мы разумеем и рассуждаем посредством одной и той же способности» (Thom. In Gen.

Pal. Встречаются они также и в исторических текстах. 7 142 (143). 5), трактат « » (О душе и теле) Мелитона, еп. Col.

Ioan. Климент утверждал даже, что учение о телесности Д. и Бога противоречит Свящ. V 9), прп. Hist. 50) и «. 199.

haer. Роспись Троицкого собора Данилова мон-ря в Переславле-Залесском. В др. Согласно прп. rat.

I 7. вопрос, связанный с приведенным определением Д., состоял в том, как следует понимать термин «форма» применительно к Д. Для августинианской школы в целом были характерны колебания между традиц. Главная составляющая Д. () управляет др. Кирилл Александрийский (Cyr. 15, 17-18 13. VIII 32). 18, 20 Притч 1. 1100-1101 Ambigua.

36 Tertull. Писания (Быт 1. De Trinit. 426b8-24), составлять представления и помнить о прошедшем (память).

22). После Оригена учение о предсуществовании Д. ( ) встречается у Пиерия, прозванного «Оригеном Младшим» (Hieron. 1). 7 «разум есть разумное чувство души, благодаря которому душа может непосредственно постигать предметы» – De part. 10 Hipp. Августин (Aug. I // PL.

Как тело освещается физическим солнцем, так и Д. освещается Солнцем правды, т. е. Богом (Sym. придерживались сщмч. Эмпедокл разделял пифагорейское учение о душепереселении, в книге «Очищения» он «вспоминал» о своих прожитых жизнях: «Был уже некогда отроком я, был и девицей когда-то / Был и кустом, был и птицей и рыбой морской бессловесной» (DK. De anima. Нафан сообщает Саломии об угрожающей ей и ее сыну опасности: «Теперь, вот, я советую тебе: спасай жизнь твою () и жизнь сына твоего () Соломона» (3 Цар 1.

De resurr. 2 2. Pal. 1 ср. : 18. De anim.

De Trinit. Во-первых, было проведено достаточно четкое терминологическое различение между ratio как рассудком (дискурсивное познание) и intellectus как умом (простое созерцание сущностей). апологеты, а также Климент Александрийский, Ориген, мч. Col. 29 Cyr. автора, учения о Д., распространенные в языческой философии (прежде всего в платонизме) и излагается собственное учение Тертуллиана.

Иоанна Дамаскина характерных способностей разумной части Д. - благочестия и мышления (Ioan. 37-38 15. 1977. Ad Stagirium. 8, 10). 3. Ep.

теориями происхождения Д. Меньшая их часть (в к-рой были и весьма авторитетные богословы) придерживалась теории традуционизма. Спасающийся в пустыне от гнева Иезавели прор. Hieros. В Книге Иова человек, умирающий «с душою огорченною (), не вкусив добра» (Иов 21. Полагая, что прекрасное творение является живым существом и наделено умом, Платон утверждал, что «ум отдельно от души ни в ком обитать не может», «ум не может обитать ни в чем, кроме души», что бог «устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее» (Tim. 6 (7).

Сathech. VI 16. Nazianz. Души праведных на лоне Авраамовом.

1 ad Nestorium // ACO. 1). De anima. Ириней отождествлял этот дух с Духом Божиим (Spiritus Dei) и Духом Отца (Spiritus Patris), т. е. со Св. De resurr.

Сократ утверждал, что можно провести аналогию между местом невидимого Бога в космосе и положением невидимой Д. в человеке Д. в отношении к телу выступает как царственное, господствующее начало оставаясь невидимой, говорил Сократ, «душа человека, которая более, чем что-либо другое в человеке, причастна божеству, - царит в нас» (Xen. 2 // PL. Д. обладает дарованным от Бога самовластным хотением или желанием ( ), благодаря чему может избирать добро или зло (Ibid. Martyr. Epistula ad synodum de Origene // Scritti teologici ed ecclesiastici di Giustiniano.

II 20. Pector. аспекты учения о Д. обсуждаются в сочинениях по систематической теологии («Суммы теологии» Александра Гэльского, Альберта Великого и Фомы Аквинского, «Комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского» Бонавентуры, Эгидия Римского, Иоанна Дунса Скота, Григория Риминийского, Уильяма Оккама и др. ). De test. 4 Anast.

Pector. 6 // PL. Ep. I 1 Isid.

Более четко выражены представления о судьбе Д. после смерти. Damasc. Col. Col.

Eclog. 6). De princip. Blemm.

contr. 12 Idem. Симеон Новый Богослов полагал, что люди получили слово (разум), стали словесными по образу Божественного Слова, вот таким образом Д. есть Его разумный образ ( – Sym. Максим Исповедник (Maximus Conf. е. благодать) Св.

De natura hominis. Col. 119). Octavius. 1). De anima.

Ep. ОЛДП. II 22 // PL.

Quis div. 19 Greg. Человек был создан из земли и принял дух жизни ( ), называемый в Свящ.

Schol. Alex. VIII 49).

II 8). 7) «И сказал мне Господь: хотя бы предстали пред лицо Мое Моисей и Самуил, душа Моя не приклонится к народу сему» ( – Иер 15. Др.

Haer. Magn. 2 6. 10 // PG. Massil. Hymn.

В нач. I Apol. Миниатюра из Киевской Псалтири. In Gen. Damasc.

16: «душе его тяжело стало» Зах 11. Strom. Col.

452 Idem. 38. I 6. De Trinit. Eth.

De Trinit. 79-81), свт. Adv. 412b). Однако только человек наделен «особым умом» ( ), к-рый и есть Д. в полном смысле слова, «некая душа души» ( – Philo. 68), где она сочетается с теми демонами, с к-рыми имела общение при жизни (Ibid. In Ioan. 23 Лев 17.

Ириней Лионский, согласно к-рому «совершенный человек состоит из трех – плоти, души и духа из которых один, т. е. дух, спасает и образует, другая, т. е. плоть, соединяется и образуется, а средняя между этими двумя, т. е. душа иногда, когда следует духу, возвышается им иногда же, угождая плоти, ниспадает в земные похотения» (Iren. 43). 24 // PG. 3. Apollin. 13.

Or. II 12 Ambros. излагал Платон в «Тимее». 8). De fide orth. Совмещение понимания Д. как формы тела (в этом случае человек является вещью, составленной из формы и материи) и как самостоятельной субстанции (человек при этом есть собственно Д. ) вызывало немалые затруднения. Сочинений, посвященных собственно Д., в этот период было написано сравнительно немного.

2). Adv. 2 Nemes. In Ioan.

Graec. В ряде случаев древнеевр. С бестелесностью Д. связано такое ее важнейшее свойство, как недоступность чувственному восприятию, в частности невидимость (, invisibilis), признаваемая большинством доникейских богословов. Как художник сам по себе быстро замышляет произведение, но медленнее исполняет его с помощью инструмента из-за неподатливости материала и быстрота его ума, связанная медленностью орудия, производит умеренное действие, - так и душа, причастная (participans) своему телу, в некоторой мере задерживается вследствие того, что быстрота ее связывается медлительностью тела, но не теряет полностью своих сил и, сообщая жизнь телу, сама не перестает жить» (Iren. rat. hom. богословов, к-рые полагали, что Д. человека творится Богом одновременно с телом (Greg.

Важнейшим свойством человеческой Д., отличающим ее от душ др. De divers. Иеронима: «Душа есть творение Божие, разумное (rationalis) и обладающее собственным решением» (Hieron.

Ап. 28 ср. : 33. Сathech.

1. 81). Col.

14-16). Бог по божественной благодати вложил Самого Себя в Свое создание ( ), сотворив его по Своему образу и подобию (Idem. 67), рай (Острова Блаженных) и между ними чистилище (где Д. ведут «беструдную жизнь» – ст.

De princip. In Gen. V 14. Ep. Conv.

Личный кабинет и форма регистрации отключены. De anima. Свт. D. Scot. I 1. По замечанию автора трактата «De definitionibus» (Об определениях возможно, прп.

IV 18. В соответствии с ветхозаветным словоупотреблением выражение «искать душу» имеет значение «стремиться убить»: «. Никифор Влеммид уточнял, что Д. творится Богом для каждого человека отдельно (. 33 Ин 12. In Luc.

1) «. мы принимаем только на веру» (Guillelmus de Ockham. Sin. Согласно Клименту Александрийскому, способность «стремиться от самой себя» ( ) составляет саму природу Д. именно эта способность делает возможным для человека стремление к добродетели (Clem.

13-17 Cassiod. haer. 17 – 12. в значении «дыхание» являются слова: «Дыхание его () раскаляет угли» (Иов 41.

Мефодию Олимпийскому (Method. 4, 93 Athenag. Col. Согласно Геннадию Схоларию, от католич.

1912. Ep. 50 Idem. De anima. Бонавентура, стремясь соединить традиц. Capita.

7, 12). Adv. 72 Maximus Conf. Икона. Adv. Catech. 75е) и родившийся человек вынужден познавать мир «с помощью чувств», условиями познания мира являются априорные идеи («сущности»), составляющие суть Д. и связанные между собой единством ума.

62). Quaestiones quodlibetales. 201 см. : Popkes W. Christus traditus. De Isaac.

Разделяя концепцию предсуществования Д., Платон полагал, что Д., прежде чем вселиться в тело, была причастна к истинно сущему бытию, божественному «миру идей». 32 Macar. 2 Idem. Анастасия Синаита: «Человек ясно предызображает в себе и вочеловечение Бога Слова, одного из Святой Троицы ибо, пожалуй, по образу одного Божества одна лишь душа, а сочетание души и тела в нас по подобию воплощения Слова» (Anast. Никифор Хумн написал небольшое соч. II 26, 30-32, 35). 109-110 Idem.

Lirin. I 48 Idem. Exc. сatech.

II 8. De anima. 1061). 1.

XI «Одиссеи», написанной с позиций др. Кон XV в. (РИАМЗ)В то же время нек-рые августинианцы, желая подчеркнуть зависимость человека в его познавательной деятельности от Бога, полагали, что действующий разум отделен от Д. по своей субстанции. Разделяя представление о дихотомизме, прп. 2-я пол. Pict. В оде Пиндара «Острова блаженных», по мнению М. Л. Гаспарова, присутствует «самое раннее в греческой литературе выражение учения о переселении душ. I 4.

545). De opif. De nat. Comm. 12).

Диогнету послание), Д. хотя и обитает в теле, но не телесна ( – Diogn. Тот же образ встречается и в Книге прор. Exhort. Ориген развивал также теорию «духовных органов» Д., полностью соответствующих телесным органам человека, но понимаемых им в бестелесном и духовном смысле (Idem.

XII в. постепенно становится популярной аристотелевская трихотомия «растительная жизнь – животная жизнь – разумная жизнь». Ar. Историк Михаил Глика размышлял о происхождении и природе Д. (Mich. fab. не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить. » (Мф 6.

40 Basil. Rerum sacrarum lib. 14). Enchirid.

Еще в материнской утробе по мере формирования организма, последовательно, как стадии роста Д., развиваются 3 ее «рода» – растительный, чувственный и разумный (Gennad. 10, 11, 14, 22, 51 Idem. 140-145). Согласно Книге Притчей Соломоновых, соблюдение заповедей равнозначно сохранению тогда как нарушение их ведет к смерти: «Хранящий заповедь хранит душу свою, а нерадящий о путях своих погибнет (– умрет)» (Притч 19. Согласно свт.

6 Theophil. во все дни, на которые он посвятил себя в назореи Господу, не должен он подходить к мертвому телу» (букв. - «к мертвой душе» – Числ 6. 50.

Col. 4) очищение в отличие от католич. 68В187 пер. 24), книга Откровение свидетельствует о тех, к-рые «не возлюбили души ( ) своей даже до смерти» (Откр 12.

учений. Hom. Adv. De divers. De hom.

Важнейшая сфера его деятельности – ощущения (sensus – Idem. Quaestiones in tertium de anima. De resurrect. 22. I 13.

9 ср. : Idem. 1912. 25), противопоставлен тому, кто в момент смерти пребывает «в самой полноте сил своих, абсолютно спокойный и мирный», внутренности к-рого «полны жира», а кости «напоены мозгом» (Иов 21.

Значительно реже встречаются высказывания о положительных эмоциях испытываемых Д. Знание «приятно» ей (Притч 2. illustr. 4. 5 Ioan. Damasc. 129.

Кроме того, блж. leg. 40). 1) «Вразумись, Иерусалим, чтобы душа Моя не удалилась () от тебя» (Иер 6. Так, по мысли прп. I 9 // PG.

взаимосвязь представлений о Д., уме, боге и мире указывает уже история «досократовской» философии. VII 28. Но и Бог называется любовью и есть любовь» (Ibid. II 8 // PG. animae.

Vol. sanct. 27). De anima. 12 Idem. Т. 3. Д., тело и ум суть одно в единой сущности и едином естестве.

8). 3 Aug. Sent.

Pict. Strom. В характерных для поэтических текстов описаниях взаимоотношений человека и Бога место человека иногда занимает его Д. Господь «веселит» ее (Пс 85 (6).

De eccl. 9 Gennad. II 2. 60 Nemes. 48-52). XIV в. схему иногда вносились дополнения. De rat.

3 II 8. Давида. Никита писал, что Д. сотворена «не из сущности» ( ) Бога, но от Его «животворящей силы» ( ), «зиждительной рукой» ( ) Божественного Слова (Idem. 17-20). внесли свой вклад в его уточнение и раскрытие.

inst. 32. Eth. Col.

Григорий Богослов также утверждал, что Бог, сотворив тело первого человека из предсуществовавшей материи, «от Себя вложил дыхание, что в слове Божием известно как разумная душа и образ Божий» (Greg. De Gen. 74, 77). 2. ОЛПД.

VII 3. V 9 Idem. Legat. Ориген сравнивал Д. с падшим («охлажденным») духом (или умом) и учил об изначальном природном единстве всех разумных существ (Orig.

1877). Pal. 3. не с видимою только услужливостью. Ar. De Trinit.

68-69). 3). Nyss.

N. Theol. Meditationes et orationes. Sin. Massil. 2). De anima et resurr.

Икона. 190-199). 18. 2 Maximus Conf.

Cratyl. Cent. Характерные черты учения о Д. у христ. рассматривались авторами этого периода преимущественно в связи с психологическим учением Аристотеля. 6). Кирилл Александрийский (Cyr. Col. версии Книги Еноха (22. Так, ап.

Писания, где говорится о смерти Д. В связи с этим он различал 3 вида смерти: обычную смерть – прекращение существования «блаженную смерть» – смерть для греха и «смерть для Бога» – жизнь во грехе. Col. Dial. I 24. Lirin.

Фрагмент иконы Чудо арх. XVII 27 Idem. Etymol. 1568).

400a). Catech. // PG. 43).

24 ср. : Мф 10. De natura boni. 15 25. // PG. De anim.

fab. X 10. 4. 5 33.

Человек переживает в своем существовании 2 «поры зрелости»: физическую смерть, разлучение Д. с телом, т. е. зрелость (совершенство) Д. ( ) и зрелость всего человека ( ) – воссоединение (при воскресении) тела и Д., к-рое необходимо, поскольку Д. человека соединена с телом не акцидентально, а сущностно ( per se) и не может достичь совершенства без тела (Ibid. 4. 39 Idem. De anima et resurr. Col.

3. 812-813). богословия о Д. произошли значительные перемены. Col. 1305 Ioan.

Col. pro Orig. Вместе с тем мн. 11 Пс 106 (107).

Adv. Развернутое определение Д., восходящее к стоикам, дает Тертуллиан: «Мы определяем душу рожденной от божественного дуновения, бессмертной, телесной имеющей облик, простой по сущности, самопретерпевающей, разнообразно действующей, свободно избирающей, подверженной случайным изменениям изменчивой по способностям, разумной, владычественной, пророчественной, способной к размножению» (Tertull. 48-49 Nemes. Писания, Д. и тело человека изначально имели различное происхождение, по мнению Тертуллиана, не противоречит учению традуционизма, поскольку они только сначала были разделены между собой, как «прах земной» и «дыхание» Божественного Духа, а после соединения образовали уже одного человека, в котором они столь тесно смешались друг с другом, что их семена стали чем-то единым. 10, 13 123 (124). Павлу, ставил Д. в среднее положение между человеческой плотью и человеческим духом (Ign. проповеди (Иак 1. 11 «кровь есть душа» – Втор 12. De creat.

Иеремия: «Лежит в изнеможении родившая семерых испускает дыхание свое» (– Иер 15. 13). 13, 15, 20, 24), сщмч. Душа Богоматери в руках Христа. часть доникейских богословов считала Д. смертной. 44. 1648 г. Мастер Марк МатвеевДуши праведных на лоне Авраамовом.

62). 47. 7 ср. : Притч 28. Геннадий Схоларий считал, что Д. и тело появляются одновременно и вместе ( ). decem. heres sit. 96 Idem.

Михаила в Хонех. 20 ср. : Притч 13. 2-4). взяв от ангелов рассудочную и интеллектуальную ( ) и, кроме того, неуничтожимости и неподверженности смерти ( ), Он Сам вдохнул дыхание в жизнь – душу» (Nicet.

Heracl. Д. присуща память о содеянном в этой жизни, посредством «разумного чувства» Д. духовно воспринимает то, что совершается в этом мире в ее память (Ibid. Disp. 1. 1397 г. (РНБ. III 4.

Тем самым роду человеческому был передан обычный способ размножения (propagandi forma), при к-ром Д. и тело человека одновременно передаются от родителей в момент зачатия (Idem. Aeg. 14 Maximus Conf.

1299) по словам Бернарда Клервоского, «в разуме находится намерение (intentio) а в памяти – помышление (cogitatio)» (Bernard. 91. У прп.

De eccl. 23 Idem. люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим и всею душою твоею. » (Втор 6.

Col. Из сохранившихся сочинений наиболее важны: большой трактат Тертуллиана «De anima» (О душе – PL. IV 9), блж. Как писал Вильгельм из Шампо, «кто-то говорит, что Бог внедряет новую душу на шестидесятый день после зачатия, а кто-то – что на шестой месяц» (Guill. Magn.

180. II 10 5-й анафематизм Cобора 561 г. в Браге – Enchiridion symbolorum. Sum. 7 ср. : Числ 19.

Августин: «Это вдуновение (insufflatio) означает само действие Божие, которым Бог сотворил душу в человеке Духом Силы Своей» (Aug. Legat. 1324). II 3.

И как при первом творении человек получил тело из земли, а душу порожденной Самим Богом, так и ныне тело образовывается из женской «земли» и крови, а душа неизреченно передается от человека (т. 10 ср. : Ос 9. Adv. 21-25).

fab. 7). In Ioan. Облачение праведных душ в белые одежды.

Когда речь идет о склонности, любви или, напротив, о неприязни и отвращении испытываемых человеком, эти чувства нередко описываются как действия или состояния его Д. Так, о любви Сихема, сына Еммора Евеянина, к дочери Иакова Дине говорится: «И прилепилась душа его () к Дине» (Быт 34. Это мнение как нецерковное отвергали большинство авторитетных отцов и учителей Церкви, таких как свт. De hom. 6 Iren.

Sin. De fide orth. 21, 22).

9) «. Истину она различает при помощи рассудка (rationalis) избегает зла при помощи гневности (irascibilis), а блага желает посредством вожделения (concupiscibilis)» (Bonav. ст.

X 40 XX 43). К этой же группе значений относятся случаи употребления слова в составе устойчивого выражения «всей душой»: «. богословы разделились во мнениях между 2 др. II 8 Aug. Or.

15 Idem. Hieros. in Arist. 9). Opusc.

31. антропологию. Contr. Haer. Относительно момента соединения Д. и тела наблюдается нек-рое разнообразие подходов. Кон XV в. (РИАМЗ)Души праведных в руце Божией.

VI 8. 19). 6-7 III 5. Климент Александрийский, высказывания к-рого по этому вопросу весьма противоречивы, утверждал, что Д. по сравнению с грубыми материальными стихиями есть «более тонкий элемент» ( ) и обладает «тонкостью и несложностью» ( ), благодаря чему даже может быть названа бестелесной ( – Clem.

I 10. Contr. В кон. Евстафий Антиохийский ( – см. : Leontius et Ioannes. 60 // PL.

36), в Евангелии от Луки соответствует высказывание о самом человеке: «. 26). Препятствуют спасению плотские похоти, восстающие на Д. (1 Петр 2. Capita.

707). gent. Согласно же нам, т. е. церковным учителям, душа есть духовная и особая субстанция, сотворенная Богом, оживляющая, разумная, бессмертная, но могущая обращаться как к добру, так и ко злу» (Guillemus St. 16 Idem. Dial.

13. По Афинагору, Д. не плоть и кровь, но «чистый дух» ( – Athenag. «жизнь» или «здоровье». leg. Olymp.

Д., тело и ум могут стать 3 кущами (ср. : Мф 17. Alex. Неужели Ты обольщал только народ сей и Иерусалим, говоря: «мир будет у вас» а между тем меч доходит до души (). » (Иер 4. 2 (МТ 69. 1), делал очень важное уточнение: они могут быть названы и бестелесными (incorporales), но только по сравнению со смертными телами, поскольку они суть «дыхание жизни», к-рое бестелесно и бессмертно (Ibid.

Иероним (Hieron. Свт. Писании говорится о Д. как о крови только в смысле «равноименности с телесной кровью» ( ) на самом же деле кровью обозначается не что иное, как жизненная сила Д. ( – Idem. католич.

Разумная Д. в этот период обычно рассматривалась как субстанциальная форма (совершенство) тела. 11 Cyr. 47 Idem. Павла, к-рый, по его мнению, «питательную часть назвал телом, чувствующую – душой, а разумную – духом» (Greg. 1112 Ioan. 91.

23) – слова «душа моя» ( ) употреблены подобно древнеевр. XIV в., сохранились неизменными вплоть до XVI-XVII вв. Respons.

4. Phil. Nazianz. Sin. 10), а речь может быть «сладка» для нее () как мед (Притч 16. и тело, создаются вместе и одновременно (Nicet.

1) причем в человеке «предначертываются не только две сущности Христа, но предызображаются, словно в некотором смутном образе и два Его безупречных действия и две воли» (Ibid. 81а) на др. II 12).

В приписывавшемся мч. I 7). Olymp. 56). Антиохийский, подобно ап. Lomb. 1912. проводили различие в человеке между Д. и духом как 2 самостоятельными сущностями.

жизни в мире и возлагает на «избирающего ответственность» за собственную жизнь и зло в мире. 221). Что же касается потомков Адама, то, согласно традиц. Col. 4 8. Col. Pector.

Согласно Геннадию Марсельскому, «только тело сеется посредством супружеского сочетания, а после того, как оно уже сгустилось, уплотнилось и сформировалось в утробе матери, душа творится (creari) и влагается (infundi) в тело повелением Божиим, чтобы уже в утробе жил человек, состоящий из души и тела и рождался из утробы живой, обладающий полнотой человеческой сущности» (Gennad. 2 Притч 6. De princip. 9. Мн.

II 7. авторами, оказалась весьма действенной: в схоластике XIV-XV вв. О чувствах Ионафана к Давиду говорится: «. 9-10 ср. : 19. I 3. Col. I 13 II 12 Hilar.

24 (25): букв. - «пока твой голод твоей сытостью») главным стимулом для работающего является его голод (Притч 16. 15). quietud. haer.

De fide orth. Magn. 956 ср. : Greg. Татиан, находившийся под влиянием гностицизма, также полагал, что Д. «сама по себе ( ) не бессмертна, но смертна () однако она может и не умирать. Это мнение также было осуждено неск. II 2. II 20 Iren. II 2.

II 12 Aug. 1321, 1324, 1325 Ioan. De Trinit. II 8), Марий Викторин (Mar. S. 47-48). 15.

3, 12 Иов 19. греч. 30d). Прп. При этом Д. сама остается неизменной () по природе и потому соединение ее с телом характеризуется как неслитное и нераздельное ( ) соединение 2 различных природ в одну ипостась, подобное соединению 2 природ – божественной и человеческой – в одной ипостаси Иисуса Христа (Greg.

Иларий Пиктавийский (Hilar. Carmina moral. 20).

их душа отвращается от Меня» (– Зах 11. I // PG. fab. De fide orth. 17).

Об этом свидетельствуют определения Д. в «Метафизике» Аристотеля: «. 15 53 (54). 1 Idem. 4). Фрагмент иконы Успение Богоматери. В доникейский период возникла и критика традуционизма как противоречащего христ.

II 8. Согласно прп. Dial. II 8. Adv.

Col. VII 139 Ioan. 9), «тень Души Бога, дуновение Его Духа, дело Его уст» (Idem.

Размышляя о свойственном «некоторым философам» сопоставлении (тело) и (могила), Платон писал: «поскольку все, что душа выражает знаками, она выражает знаками () с помощью тела, то и в этом смысле оно правильно называется («знаком»). Cels. 736b). Второзаконие позволяет входящему в чужой виноградник есть ягоды «досыта», «сколько хочет душа» (Втор 23. Писания, утверждал, что человек состоит из тела, Д. и духа (Orig.

Любовь к Богу и хвала Ему также совершаются в Д. : «. 40. De anima et resurr. Лионского, сщмч. 16-22 Idem.

Col. III 1. Gnost. De anima. Ep.

II 12). 8 Hincmar. 10, 15 Idem. Chrysost. 3 // PG. in Porphyr. theol. N. Theol.

De princip. 14). 23). De omnif. святоотеческой гносеологии. Col. своим действием оживляет тело» (Anast.

graec. Alex. 6 // PG. Иоанн Дамаскин (Ioan.

2). Так, Р. Бэкон писал: «Человеческая душа называется возможностной, поскольку сама по себе не способна ни к знанию, ни к добродетелям и получает их извне. Carmina moral. Так, напр., о Соломоне говорится, что он обрел «душу добрую» ( ) и «вошел в тело чистое ( )» (Прем 8.

Col. opif. Писатели поздневизант. 10, 12, 15, 16), «душа животных» (Быт 1. De Gen. theol. 4).

764 Ioan. Val. 22). 14 15.

И она была сотворена не в начале, когда были сотворены ангелы, но позже, когда было сформировано тело, в которое ей надлежало быть внедренной: душа была одновременно сотворена Создателем и соединена (sociata) с телом» (Ibid. dogm. А если она вообще не движется, то ясно, что она не может двигать самое себя» (Ibid. Sin.

In Ps. De eccl. 2 // PL. I 20. Cap.

2 Ioan. 245е). Col. 46. Наиболее развернутое определение природы Д. встречается у прп.

Domini. Col. 2 Maximus Conf. Sin. 80). 4. Восходящее к Аристотелю схоластическое учение о наличии у человека 2 разумов как 2 интеллектуальных способностей выражено в словах Альберта Великого, утверждавшего, что у человека имеются 2 разума, причем «один из них, посредством которого душа должна становиться всем умопостигаемым, называется возможностным разумом другой, посредством которого все умопостигаемое должно становиться таковым, называется действующим разумом» (Albert.

De fide orth. Nyss. I 7. Разумная сторона Д. отличает лучшее от худшего и подсказывает подчиняющейся ей вожделеющей части неразумной Д., к чему следует привязываться и что любить, а чего сторониться и избегать гневная же часть является «неким благоразумным слугой» ( ), содействующим решениям и желаниям разумной и вожделеющей (Ibid.

724). В Евангелии от Луки человек, обладающий богатством, говорит, обращаясь к самому себе: «. На древность религ. IV // Hver. opif. De eccl.

70. Климент Александрийский, учивший о бессмертии высшей, разумной Д., считал смертной только низшую Д. (или «плотский дух» – Clem. Breviloq. decem virg. 30) «.

42 // PG. 528). апологет кон. 42 // PG.

46. 27). Legat. Eth. 13 Aug. 1-3).

De omnif. fab. Кроме того, Д. тварна, бессмертна, разумна и наделена свободой воли. религии и мифологии. 1), прп.

11А22). Sermones de diversis. I 13 Aug. 1. Div.

Как земной отец рождает человеческое тело, так Небесный Отец – Д. (Ibid. небом Д., преуспевшие в гражданской добродетели, связанной с рассудительностью и справедливостью, «снова окажутся в общительной и смирной породе, среди пчел или, может быть, ос или муравьев, а не то и вернутся к человеческому роду и из них произойдут воздержные люди» (Ibid. Иустину Философу трактате «О воскресении» упоминаются христиане, к-рые рассматривали Д. как «часть и дуновение Божие» ( ), как «нечто собственное и сродное» Богу ( – Iust. De resurr. 1), Пруденция, Геннадия Марсельского, папы Римского Анастасия II и Кассиодора – на Западе. 5).

Damasc. II 33. quaest. Григорий Нисский согласовывал трихотомическую антропологию ап. Максим Исповедник объяснял это выражение следующим образом: «Проходящее сквозь все действенное и живое Слово проникает и до разделения души и духа, то есть различает, какие из дел или помыслов суть душевные (), т. е. естественные, виды или движения добродетели, а какие суть духовные (), т. е. сверхъестественные и характерные для Бога, но даруемые природе по благодати» (Maximus Conf.

В теории образов, близкой по содержанию к теории «истечений» у Эмпедокла, Демокрит пытался объяснить происхождение в Д. ощущений и представлений притеканием «образов» испускаемых вещами. 19-20). С бестелесностью Д. связана ее недоступность чувственному восприятию, т. е. невидимость (, invisibilis), неосязаемость (, inpalpabilis) и отсутствие к. -л. Hom.

haer. Magn. III – нач. 178. В кон. Hist. Proph.

До Платона наиболее полное учение о Д. в античной философии было создано Сократом, о философских воззрениях к-рого известно в основном благодаря непохожим друг на друга трудам Платона и Ксенофонта. III 3. Col. III 7) – на Западе. 21-22 Idem. 1, 4, 15, 17 7.

II 12 Ambros. 5 Aug. 7 ср. : Притч 3. Selecta in Genesim // PG. 30). 19), это представление пришло от платоников.

Magn. Pal. Sent. Троицы (Sym.

Елисей говорит своему слуге Гиезию о женщине, у к-рой умер сын, что «душа у нее огорчена» (букв. - «душа ее горька в ней» – 4 Цар 4. Blemm. Михаилу Пселлу принадлежит неск. Hom.

сыны Дановы сказали ему: молчи, чтобы мы не слышали голоса твоего иначе некоторые из нас, рассердившись, нападут на вас и ты погубишь себя () и семейство твое» (Суд 18. De anima. Martyr. 1. Strom. Др. Согласно Абеляру, Д. есть «некая духовная и простая сущность (spiritualis quaedam et simplex essentia)» (Abaelardus. // GNO.

23 Tertull. VI 6. и лат.

P. 112 Did. Критика доказательств бессмертия Д., предложенная Иоанном Дунсом Скотом и др. Фрагмент иконы Успение Богоматери. 673).

Expositio in Epistolam Pauli ad Romanos. 6 22. 4). 308-309), прп. библейских текстов есть множество случаев употребления в качестве субъекта при глаголах и причастиях со значением «хотеть», «желать» (), «просить», «говорить» () или несогласованного определения при именах, производных от этих глаголов (): «Горе мне. 5).

Cщмч. 22-23) о том, «что означает быть по образу, а также о том, что человек справедливо считается образом Первообраза» (Idem. 91. III 6 // PL. Respons.

Marcion. hom. Наиболее ясное выражение креационизм получил у лат. Psell. А. О. Маковельского).

Psell. В Д., т. о., усматриваются 3 части: ум, разумная Д. и неразумная Д. (,, ). Alex. Monolog.

1 7. В свою очередь разумная, высшая часть Д. трехчастна (Nicet. 3 Ioan. Eclog.

De anima. Феодорит Кирский, эти выражения Свящ. 34. Selecta in Genesim // PG. 45).

38). De rat. Damasc. и сер.

Dial. De anima. 83). Фрагмент иконы Страшный Суд. hom.

е. действует память в узком смысле). De vitae termino // PG. Ep. 13. 19). Каждой Д. свойственно индивидуальное бессмертие.

Contr. 7). 3 // PG.

Ad Autol. in Job. 43). De opif. 22-23).

De resurrect. по-другому творение Д. объяснял блж. // PG. Хотя этот вопрос был достаточно подробно рассмотрен христ. Vol. 27) о том, что Бог сотворил человека по образу Своему) или же в связи с конкретными вероучительными вопросами (в первую очередь это касается всего спектра проблем, связанных со свободой воли человека, к-рые рассматривались преимущественно в связи с вопросом о посмертном воздаянии и неизменности божественного знания).

Грешники же увлекаются бесами в ад (Ibid. Из зап. 2 Cyr. и араб. Посредством разумной способности душа различает истину избегает зла и желает блага. 7 Greg. Heracl.

51-52), Минуций Феликс (Min. Духом называется разумный ум (mens rationalis), в котором есть некая искра, как бы око души, образ и начало познания Бога Также духом называют некую силу души, более низкую сравнительно с умом, где запечатлеваются образы телесных вещей» (Alcherus Clarevallensis. I 1-5). Div.

5 Idem. 22). Damasc. P. 57-59), учение о предсуществовании душ (Ibid. Col. Col.

Col. В-третьих, вновь был введен в оборот термин «воображение» (imaginatio) в смысле способности Д. формировать образы чувственно воспринимаемых объектов без их непосредственного восприятия. важнейшее свойство Д., ее бестелесность (нематериальность), вызвало немало споров в эпоху классической патристики, однако и в этом вопросе постепенно было достигнуто относительное согласие. 1. Западу в кон. rel. Свт.

Magn. 2 Ioan. De eccl. Placita philos. Col.

NTG27 ad loc. ). 2. Alex.

P. 340-346, 352-356). 26). И на вопрос Бога: «Что ты здесь, Илия. »- отвечает: «. De Gen. 26).

Col. 3). Col. 6). De gen.

24 ср. : Ioan. De Trinit. 7 Idem. Симеон, архиеп.

anim. Воля – госпожа, а разум – слуга, показывающий ей верный путь» (Ibidem). Col. 9), свт. V 14. 840). Древнеевр.

Cratyl. 4). 6 ср. : Лев 21. философии и оказали влияние на формирование христ. Согласно свт. Т. о. сотворенная Д. мира помещается в центре буд.

De hom. Эту теорию разделяли также александрийцы – Климент, Ориген и Пиерий. Val. 19). 128) и прп.

26, 31-36) прп. В учении о Д. различие этих школ выразилось прежде всего в том, что психологические доктрины аристотеликов, основанные на понимании Д. как формы тела, отличались значительной последовательностью и непротиворечивостью, в то время как психология августинианцев зачастую совмещала взаимоисключающие элементы: напр., Д. рассматривалась одновременно как форма тела и как самостоятельная субстанция, доктрина абстрагирования сочеталась с теорией божественной иллюминации, способности Д. рассматривались как в контексте аристотелистской схемы (растительная Д. - чувственная Д. - разумная Д. ), так и в контексте августинианской триады (память – разумение – воля). P. 112-113). De hom. Respons. ). 1875). De Trinit.

1313 г. (Ath. Пифагореец Филолай связывал Д. с сердцем (DK. 17), к-рые суть как бы «душа души» (Idem. 27 17. богословы, начиная с Мария Викторина, рассматривали силы и способности Д. в тринитарной перспективе, видя образ Трех Божественных Лиц в таких способностях или свойствах Д., как бытие (esse), жизнь (vita), мышление (intelligentia) (Mar.

// Ibid. Ep. I 7.

Икона. 6-15 Idem. 520-521) и нек-рые др. 17. 7.

8 Idem. Damasc. 44. Alex.

13: ). Adv. 66). Annales.

Contr. Alex. inst. 10 69 (70).

18 ср. : Ис 42. Verbi. 3). Когда умирает тело, душа переходит в другое существо, как раз рождающееся в тот момент. 3. Одно из ярких выражений этой мысли встречается у прп. 15) и потому «дух не есть нечто третье в сущности человека, как утверждает Дидим, но дух есть сама душа вследствие своей духовной природы (pro spiritali natura) или она называется духом вследствие того, что дышит в теле (spiret in corpore) А дух, который упоминается апостолом как третье наряду с душой и телом, есть благодать Святого Духа» (Ibid.

De incompreh. S. 19, 38, 86-88. Однако мн. Особенно часто в этом значении слово употребляется в юридических формулировках в качестве максимально обобщенного наименования главного участника описываемой ситуации, к к-рому применяется соответствующее наказание, напр. : «Если кто () согрешит и сделает преступление пред Господом. » (Лев 6. 46. Вероятно, это представление было граничит с указанием Свящ.

45). Ep. 29, 32), у к-рых она к тому же связывалась с учением об эманации. Сщмч. 27).

1). У Вильгельма из Сен-Тьерри трихотомия «память – разум – воля» имеет онтологический характер, а трихотомия «разум – гнев – вожделение» носит характер этический (и даже сотериологический): жизнь человеческой Д. должна протекать в соответствии с разумом (secundum rationem) и, для того чтобы направить свою духовную или разумную жизнь (vita spiritualis vel rationalis) надлежащим образом, человеку следует правильно использовать эти 3 способности ибо в «разумности обнаруживается вера (fides), в вожделении – надежда (spes), в гневности – любовь (caritas)» (Guillemus St. 10). V 6. 1. 2040), Аполлинарий (см. : Nemes.

Adv. Theodoricus. всё, что делаете, делайте от души ( ), как для Господа, а не для человеков» (Кол 3. De resurrect.

14-15 Nemes. II 12), блж. Alex. жив Бог, лишивший суда и Вседержитель, огорчивший душу мою» (букв. - «сделал мою душу горькой» – Иов 27. V 65.

Никита Стифат различал разумную () и страстную () стороны Д. (Ibid. Alex. часть (Уильям Оккам и номиналисты) отказалась от попыток рационального обоснования традиц. II 12). Р. Бэкон, напр., писал: «Считаю достоверным, что душа составлена из материи и формы, как и ангел ибо в этом вопросе нет различия между ангелом и разумной душой» (Ibid. Свт.

В представленной в «Тимее» концепции возникновения мира центральное место занимает тема творения благим богом посредством своего ума (второй ипостаси в субординации первых начал) Д. мира, а затем прекрасного космоса (мира). 1 ср. : Мф 12. Alex.

32-33 Basil. По словам апостола, Епафродит «за дело Христово был близок к смерти, подвергая опасности жизнь ()» (Флп 2. 1. N. Theol. душу спасти или погубить. » (Мк 3. Кроме того, мн. Jobi.

но они пребывают в мире» (Прем 3. Nyss. Hodegos. Иоанн Дамаскин (Ioan. In Ioan.

180. По всей видимости, Климент Александрийский полагал, что неразумная животная Д. человека передается через телесное семя в зачатии, а высшая разумная Д. приходит в этот момент с неба и при посредстве неких ангелов, предвидящих момент зачатия, соединяется с содержащейся в семени животной Д. тело же дается разумной Д. как внешняя одежда при входе в этот мир, представляющий собой «всеобщее училище» душ (Clem. 364). 12-21 Idem.

Но если она просвещена познанием Бога, то не умирает, хотя и разрушается на время» (Tat. Ar. illustr. I 1. 412а28) – и вытекающему из него – поскольку тело живого существа обладает органами, «душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего органами» (Ibid.

Важнейшие среди них: «De origine animae» (О происхождении души) Вильгельма из Шампо, «De natura corporis et animae» (О природе тела и души) Вильгельма из Сен-Тьерри, «De unione corporis et spiritus» (О единстве тела и духа) Гуго Сен-Викторского, «Epistola de anima» (Послание о душе) Исаака из Стеллы, «De spiritu et anima» (О духе и душе) Алхера Клервоского. 18 Clem. Кроме 5 чувств Д. присуще «самоощущение» или самосознание (sensus sui, notitia sui), к-рое, во-первых, сводит данные всех ощущений воедино и, во-вторых, обращено на сам процесс ощущения, будучи предварительной ступенью самопознания человека (Idem. 9 Idem.

52 Idem. отвергнуты Церковью. природу (Ibid. 65. 62).

а ты ищешь души моей (), чтоб отнять ее» (1 Цар 24. 31), хотя нельзя исключить прочтения этого места в духе эманатизма. По мнению автора «Послания к Диогнету» (см. Вся классификация описана согласно школьным правилам и нормам современного русского языка. mundi. По словам Августина, она есть «сущность бестелесная (incorporea), т. е. не тело, но дух (spiritus), сотворенный Богом бессмертный (inmortalis) по определенному образу жизни, который никоим образом не может утратить» (Idem.

Горло, шея. е. о боге) из тезиса о неразрывном единстве эйдоса (формы) и материи и тем самым отрицало характерное для платонизма их обособленное существование, а также принцип «причастности», определяющий у Платона отношение эйдоса (идеи) к вещам. По Исидору Севильскому, «душа есть сущность бестелесная, мыслящая, разумная, невидимая, подвижная и бессмертная» (Isid. De anima. 20, 24, 30 2. После Платона учение о мировой Д., божественных посредниках (демонах) и Д. человека в разнообразных толкованиях и версиях разрабатывалось в Древней академии Спевсиппом и Ксенократом, в среднем платонизме – Антиохом из Аскалона, Плутархом из Херонеи и др., в позднем платонизме – Алкиноем и близкими к платонизму Филоном Александрийским, Нумением Апамейским и Аммонием Саккасом. 11 Anast.

8 // Ibid. святоотеческих представлений о происхождении Д., к-рую человек получает от «надмирного» ( ), от Самого Бога через «неизреченное вдуновение» ( ), благодаря чему стал великим и чудесным произведением Творца (Greg. De nat. contr.

Lomb. 4). 6 Idem. Lomb. Disp. Dial.

I 5). 14 ср. : Иез 22. Иустин придерживался такого взгляда (Idem. de anima // PL. 112-113, 125), свт.

De bell. III 4. 5). 11, ср. : 26.

Cain. 2), блж. 25 Лк 12. 22 Idem. hom. Byz. Adv.

Nyss. 63). III 161), вот таким образом высшая часть Д. по природе бессмертна (De opif. 7), они претерпевают страдания лишь морального характера (Ibid. Adv. сatech.

Прежде всего многие из них подчеркивали тот факт, что само соединение Д. и тела, абсолютное Богом в акте творения человека имело целью объединить 2 главные составные части тварной вселенной – природу духовную (умопостигаемую, ангельскую) и материальную (чувственную, телесную), что обеспечило человеку центральное положение связующего звена ( ) всего тварного мира, а Богу – возможность равномерно распространить Свою благодать на весь тварный мир, связать его воедино и в конце концов через человека привести к свободному соединению с Собой (Greg. 5). Adv. De incarn. 922).

Quaestiones in tertium de anima. III 40 Method. Духа – 1 Фес 1.

35 Мф 16. 23) она «проста, разумна и бессмертна» (Idem. 63-68 // PG. 13. haer.

Fel. theol. Praef. S. 50). 44 ср. : 2 Макк 7. Disp.

Nazianz. Nyss. II 33. De hom.

Иероним уточнял эту мысль: «Бог ежедневно творит души ибо Его желание есть уже само действие и Он не перестает быть Творцом, что составляет церковную точку зрения, соответствующую словам Спасителя: «Отец Мой доныне делает и Я делаю» (Ин 5. 21), «живущее» (Лев 11. 47 // PG. 46. 150-165). 4 II 2.

II 5). // PG. 34). По мнению Петра Ломбардского, «ум (mens), т. е. разумный дух (spiritus rationalis), есть духовная и бестелесная сущность (essentia spiritualis et incorporea)» (Petr. Col.

III 50. При этом в словах Спасителя жизнь () приобретает более широкое значение, не ограниченное физическим существованием, как предполагает обыденное понимание этого слова. animae. Бонавентура по этому поводу говорил: «Душа есть не только форма, но и «это вот нечто»» (Bonav. 158. De nat. Or. 126.

Юстиниана К-польскому патриарху Мине (Iustinianus. 14, 18). Col. 14).

27 Clem. 6 3. VIII 13 Gennad. ст.

21 Притч 1. // PG. были мало знакомы с античной философией, а те немногие знания о греко-рим. III 1. Ep. В этом значении может относиться и к животным: «Праведный печется и о жизни скота своего» ( букв. - «знает желание скота его» – Притч 12.

6 Theodoret. Ириней Лионский также утверждал, что «в Адаме дыхание жизни (aspiratio vitae) от Бога, соединившись с созданием, одушевило человека и показало его разумным существом» (Iren. Psell.

Как центр природы человека, его подлинное «я» Д. бессмертна, только временно связана с телом и тяготится им: «. 1043a35). 31 Gennad. 31B117). Chrysost.

// PG. Писания о том, что Бог в 7-й день почил от дел Своих (ср. : Быт 2. Никите Стифату, Д., подобно телу, сотворенному из 4 природных элементов (земли, воды, воздуха и огня), также сотворена из 4 элементов, добродетелей: рассудительности, мужества, справедливости и умеренности (,,, – Nicet. В этой же книге были сформулированы основные теоретические вопросы исследования и связанные с ними трудности – что такое Д., является ли она «сущностью», состоит ли из частей или нет, существует ли одно определение для Д. вообще или растительная, животная и человеческая Д. имеют свои определения. Так, в эфиоп.

// PG. 372), у блж. В этом значении может относиться и к Богу: «Се, Отрок Мой, Которого Я избрал, Возлюбленный Мой, Которому благоволит душа Моя» (Мф 12. De natura corporis et animae.

1 Clem. Or. 36). 4 Anast. 3 (1). По разъяснению Олимпиодора Александрийского, «хотя и говорится, что человек состоит из трех – души, тела и духа, однако дух не есть что-то иное по сущности, нежели душа, ведь в человеке не два разумных начала ( ), но мы говорим, что дух отличается от души только мысленно ( ), называя дух легкоподвижной и возвышенной души ( ). Другие авторы (преимущественно августинианцы) придерживались теории множественности субстанциальных форм в том или ином виде.

dogm. hom. Adv. Sin. Eth. Хотя Д. сама по себе может думать, желать, намереваться, но для осуществления этого она нуждается в помощи тела ее ощущения прочно связаны с телом (Idem. 46.

Sin. 13 Idem. 1-3), прп.

«Душа есть сущность совершенная, полностью бестелесная, разумная, желающая, самовластная, активная, независимая ( ) и бессмертная» (. Промежуточная категория Д., располагающаяся между праведниками и падшими грешниками, получает после разлучения с телом временное пристанище – земной рай, чистилище (,, ). 82-90). II 16, 25 III 16). Gnost. Chrysost.

Она. Adv. De anima. 720). 15 Orig. Apol.

Писанию (Clem. Theodoricus. 88). Col. Disp.

11 Idem. dogm. Nyss. 1), блж.

De fide orth. араб. ), что отчасти отражено и в синодальном переводе. II 2. Ep.

II 31, 36, 48). 91), Ориген (Orig. В 3-й кн. наибольшее распространение среди христ.

Pelag. 13) «. (Ibidem ср. : Idem.

126. 151. В том же значении слово используется в выражении «искать () душу», описывающем желание лишить кого-либо жизни: «И сказал Господь Моисею в Мадиамской: пойди, возвратись в Египет ибо умерли все искавшие души твоей» (Исх 4. de anima.

25). Adv. Вместе с тем мн. orat. 23 Nemes. Oracul.

Hymn. August. logic. Strom. 40. 617е). Olymp.

1). VI 6. 25) ее тот, кто ради Христа и Евангелия откажется от нее в ее обыденном понимании: «. 32. 713, 720). XVI в. (СИХМ)Отвергнув учение о предсуществовании душ, христ.

если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери и жены и детей и братьев и сестер, а притом и самой жизни ( ) своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк 14. Платон писал, что «у нас есть неоспоримые доказательства, что достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе, как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой» (Ibid. 30 ср. : Иер 14. S. 45).

12) «кто-нибудь»: «Если найдут кого, что он украл кого-нибудь () из братьев своих. » (Втор 24. Часто спасение прямо противопоставляется смерти. 1 ср. : 22. Ep. S. 50).

богословами предшествующего периода, богословы IV-IX вв. Col. С 1 июля 2017 в силу вступил обновленный закон о защите персональных данных. если ты не спасешь души твоей в эту ночь, то завтра будешь убит» (1 Цар 19. В молитве Пресв.

Свобода решения, как и в предшествующий период, не рассматривалась как особая способность Д. и традиционно cвязывалась с волей как с «разумным желанием». 1878). Во-первых, он говорил, что у Д. есть 2 силы: познавательная () и стремящаяся ( – Clem. Adv. hom. Heracl.

247c). Col. 25. 5 Ис 29.

месте он утверждал, «что благодаря силе причины в природе Зевса содержится царственная душа и царственный ум, в других же богах – другое прекрасное, какое каждому из них приятно» (Phileb. Место пребывания таких Д. после разлучения с телом – небо, умопостигаемый рай, чистилище (, ), к-рым они сродни (Ibid. 5-6). Апостолам было необходимо утверждать души учеников ( ), «. De ver. Нек-рые из них (свт.

1 8. Д. обладают как люди, так и животные. dogm. Она является пограничной сущностью ( ), одной, разумной частью сообщаясь с разумной ангельской сущностью и с божественным миром, другой, неразумной частью – с неразумными сущностями (Nicet. 3).

1, 4 25. 192. Мефодия Олимпийского (Method. 18). Capita. 5-6 Theoph.

De anima. 13 IV 12. 1 // PG. 9 Притч 6. 81d). 3 20.

Вместе с тем на учение о Д. оказал серьезное влияние философский платонизм лат. По Феодориту, Д. есть «тварный дух, невидимый и мыслящий, чуждый грубости тел» (Theodoret. способностью. Фома Аквинский проводил аналогию между рассудком и разумом, с одной стороны и свободным решением и волей – с другой: «Как разум относится к рассудку, так и воля – к избирающей силе, т. е. к свободному решению Следовательно, воление и избирание относятся к одной и той же способности вот таким образом воля и свободное решение суть не две способности, но одна» (Ibid.

De nat. 11 45. 15). De nat.

7) о том, что Д. Адама, так же как и тело, была сотворена непосредственно Богом (Iust. De princip. Massil. Hom. 3) – на Востоке Луцифер, еп. Strom.

Protrept. Феодорит, прп. представлений о загробной жизни, Гомер описывает, как к Одиссею, добравшемуся в своих странствиях до Аида, «слетелись толпою / Души усопших из темныя бездны Эрева поднявшись» (Od. I 1.

Nestor. Strom. проблематике Д., занимая позицию объективного наблюдателя и осторожного исследователя. Оригинальная классификация способностей Д. обнаруживается у Исаака из Стеллы. De spiritu et animae.

10). 11 Greg. Свт. Nyss. 19 cр. : Idem.

Theodoricus. 26 Tertull. Haer.

90. V. 15). Никита усматривал еще ряд способностей: познавательные (ум, рассудок, мнение, способность воображения, чувственное восприятие) и жизненные (желание и свободный выбор) (Nicet. Во-первых, это касалось числа субстанциальных форм (и соответственно «душ»), приводящих к совершенству и осуществлению материю, т. е. тело. «Antitheticus in Plotinum de anima» (Против трактата Плотина «О душе»), в к-ром с христ. I. Praef.

45). Nyss. 21 ср. : 34 (35).

25). 4 4. I 6. Nyss. Martyr. Gemma anim.

hom. 32), посредством к-рых он выражает идеал внутрицерковного единства. богословы стали активно внедрять в свои сочинения новый философский материал, приводя в соответствие с ним и учение о Д. Весьма существенным следствием введения в научное обращение трактата Аристотеля «О душе» и комментариев к нему стало возникновение особой науки о Д. («психологии»), выразившееся в создании многочисленных философско-богословских трактатов, посвященных Д., а также появление в трудах по систематическому богословию («Суммы», комментарии к «Сентенциям») специальных психологических и гносеологических разделов. 1012).

24). Поддержание и сохранение жизни также требуют усилий и помощи со стороны. graec. По Кассиодору, «душа есть сотворенная Богом особая духовная сущность, оживляющая свое тело, разумная и бессмертная, но способная изменяться к добру и злу» (Cassiod.

Col. Contr. 1321-1324, 1325-1328), прп. Col.

живых существ, обладающих лишь жизненной энергией (Ibid. opif. Quaest. Hom.

Духа (Macar. 8, 54 Idem. 3), а «взять душу» – значит «лишить жизни»: «Безумный. Strom. 7). богословы одно из мест в Послании к Евреям, где проводится различие между Д. и духом (4. 3-13 Иер 51.

X 22). Col. 27). De aeternitate mundi.

Mystagogia. Col. Hieros. Геннадий Схоларий под влиянием схоластического богословия выразил др. Прп. 104) – на Востоке свт. catech.

В 10-й кн. De resurrect. bibl. Однако указанное определение Д. толковалось в поздней схоластике по-разному. De gen.

P. 38). 19). Как разъяснял Немесий Эмесский, «всякий раз, когда говорится, что душа находится в теле, это понимается не в том смысле, что она находится в теле, как в каком-то месте, но в смысле связи и присутствия ( ), так же как говорится, что Бог в нас» (Nemes. 29 2 Цар 4. 1112). De anima.

91. При этом если Дитрих еще пытался отождествить «сокровенное ума» с действующим разумом, то для мн. II 19. II 2. 2 Hieron. V 14.

Adv. 4 III 4. De quant. haer. 56).

Comm. Dial. Д. по природе обладает свободной волей (), она способна желать и действовать ( ), она изменчива, поскольку сотворена (Nicet. 40, 41 Idem. Sent.

23 Idem. Conv. Ad Autol. 20).

17 Greg. hom. de anima // PL. I // PG. Or.

и араб. 1 Anast. 12), наряду с распространенным чтением: «Оно проникает до разделения души и духа» читают иначе: «. Одной из важнейших проблем, связанных с учением о структуре Д., в данный период был вопрос о взаимоотношении действующего (agens) и возможностного (possibilis) разумов.

Strom. 21 // PG. Ей надлежит непоколебимо «стоять в вере» (Евр 10. 34.

Нек-рые из них различали Д. и дух (, реже ), причем одни понимали дух как человеческий, другие – как божественный, третьи считали дух частью Д., некоторые вообще их не различали. догматики. 26: букв. - «голод работающего работает за него»), а праведник «печется и о жизни (букв. - «знает о голоде») скота своего» (Притч 12. 194. 40.

В трактате «De origine animarum» (О происхождении душ), принадлежащем неизвестному автору, но приписывавшемся блж. Навпактский, написал поэтическое соч. рассматривалось преимущественно в русле августинианской традиции как союз или «содружество», Д. и тела в качестве различных полных субстанций (природ): «Человек состоит из двух природ: из природы души и природы плоти» (Anselmus.

Ambigua. 3 Лев 23. hom.

5). 27 (LXX 26) 7. Подобную ситуацию описывает прор. // GNO.

2). Disp. Так, мч. Особую позицию в этих 2 вопросах занимали аверроисты (Сигер Брабантский и др. ). Strom. Olymp. De anima.

1-4). Согласно Геннадию Схоларию, человеческая Д. состоит из 3 родов ( ) – растительной ( ) Д., чувственной () и разумной () (Gennad. Col. 13 ср. : Числ 30. 17) личные и возвратные местоимения: «.

Особое место в структуре способностей Д. занимает свободное решение (liberum arbitrium). De natura hominis. 50 ср. : Idem. 5).

De creat. Лактанций полагал, что Д. представляет собой небесный элемент – огонь, к-рый легок и возвышен (elementum leve, sublime, caeleste) по природе он характеризуется светом и жизнью (Lact. н. диморфизм). In Ioan. Хотя они не коснулись догматической стороны вопроса (как и ранее, признавалось, что Д. сотворена Богом, бессмертна и неразрушима, а также обладает свободой воли и получает воздаяние в посмертном своем существовании за деяния, совершенные человеком в его земной жизни), тем не менее философская составляющая учения о Д. претерпела радикальные изменения, поскольку лат.

5). В кн. De nat.

3. Col. 23) «Кто убьет скотину (), должен заплатить за нее, скотину за скотину» (– Лев 24. 6), как и Бонавентура используя специфически католич. De eccl. 80b) г) этот неизменный эйдос (идея) Д. понимается и в качестве демона, приставленного к человеку Богом и ведущего нас от земли к небу (Тim. В этой формулировке ап. Сathech.

82b) что же касается тех, кто угождал телу, жил наслаждениями и удовольствиями, то предававшиеся чревоугодию перейдут в породу ослов, жестокие и властолюбивые – в волков, но прежде Д. этих людей будут «блуждать среди могил пока пристрастием к бывшему своему спутнику – к телесному – не будут вновь заключены в оковы тела» (Ibid. Cels. Div.

415b10). 31 // PG. 7, 16).

II 40. Col. 1), Климент Александрийский (Clem. 192.

II 30 Idem. 24 (25) Притч 6. Согласно Оригену, сущность разумной Д. ( ) имеет нечто сродственное с Богом ( ) ибо и она и Бог суть природы умственные, невидимые и бестелесные (Orig. 143-145).

аверроистов и потому подверглась жесткой критике. Collat. 151. Иоанн Дамаскин объяснял так: «Бог дал ему разумную и мыслящую душу посредством Своего вдуновения ( ), что мы называем божественным образом» (Ioan. 26 // PG. 3.

Защита мнения о предсуществовании Д. встречается у мч. anim. F. 6. VIII 10. 8. Иринея, еп.

I 8 // PL. 7). Alex. Chr.

II 12 Ambros. De nat. Graec. 402-411).

Dei 2). Col. V 7. 1, 2, 5 Hipp. De anima. 9). Так, в значениях «всякий», «каждый»: «.

Спасибо за понимание. 1321, 1324), свт. VI 16. 8). 721), свт. Disp.

1). De Trinit. Differentiae. 19-33 11. Col. De nat.

42 // Ibid. 2) и «равно усердный» (Флп 2. И это, как я полагаю, есть ум ( ).

Кн. VII 9). 543). Д. непричастна только 1-му виду смерти, но причастна 2 другим (Orig. De diversa et mult.

Paed. В конечном счете, подобные представления привели к тому, что мыслители XIV-XV вв. Мефодий Олимпийский (Method. цитирование 3 Цар 19. 6. 3-6 Ep. 2).

1-й анафематизм К-польского Собора 543 г., взятый из Послания имп. De anima. Dei. II 33. 134-135 Orig.

XII Patr. Кирилл Александрийский замечал, что эти слова можно понять и так, что «проповедь Божия различает и разделяет части души ( ), делая ее способной воспринять и вместить слышимое» (Cyr. De anima et resurr. Exhort. Prol. ).

Миниатюра из Киевской Псалтири. Gnost. P. 405). 135 26. Adv.

hom. Большинство авторитетных церковных богословов IV-IX вв. haer. 17 15.

II 12-27) и Мелетий Монах (Meletius Monachus. 16-23). При этом мч. Герман К-польский (Germanus Constantinopolitanus. Пиндар представляет себе загробный мир трехчастным: это как бы ад («муки, на которые не подъемлется взор» – ст. 26.

Каждая Д. создается Богом отдельно (Ibid. Учение это заимствовали некоторые эллины как в древнее время, так и недавно. Hisp. Adv. 26).

42 // PG. Conv. 1497 г. (КМБЗ) Неск. Martyr. De incompreh. 509е – 511с). 27. Похожее описание соотношения Д. и тела встречается в «Послании Диогнету»: «Душа распространена по всем членам тела она хотя и обитает в теле, но не телесна душа, будучи невидима, помещается в видимом теле она заключена в теле, но сама сохраняет тело» (Diogn.

Adv. К этому он добавлял слова Августина, что «душа сотворена подобной Богу потому, что Бог создал ее бессмертной и неразрушимой» (Ibid. 16. Михаил Пселл также придерживался концепции креационизма, говоря, что Д. «спускается сверху от Бога» ( – Mich. S. 90-91 ср. : Johnson. Hymn. Hist.

Col. Dial. Strom.

Ибо тело подобно орудию (organo simile), а душа занимает место художника (artificis rationem). 11 Втор 23. N. Theol. 14) и на праведника (2 Петр 2.

Val. 22B72), «Судьбы» и «Необходимости» (ФРГФ. Col. Col. Ar.

Докетизм) – Iren. Об апостолах Варнаве и Павле в Деяниях св. 3. VI 37 Orig.

Alex. opif. В диалоге «Федр» в форме мифа изображена исполненная глубокого символического значения картина пребывания Д. в «занебесной области», которую «занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души – уму» (Plat.

Col. 20), цель и завершение () веры (1 Петр 1. De anima. ad Thalas.

XIX 13 Thalassius. Damasc. Лактанций называл Д. одновременно и «истинным человеком» и «божественным умом» (divina mens – Lact. чувственно-воспринимаемой формы или вида (, ) (Basil.

6). живых существ, является разумность ( ), на к-рую указывают практически все доникейские авторы (Iust. 7). De natura et origine animae. 13. Pal. 26 Idem.

Это круговращение продолжается три тысячи лет. IV 43. II 34. Breviloq. Ep. 22В118) 5) о бессмертии Д. в границах существующего мирового года. Col.

28 Ioan. 103b), что оно опирается на учение о неизменности эйдоса жизни, неуничтожимости Д. после смерти человека. 17 Tertull. Hisp. 120. Платон считал, что «рождение – эта та доля бессмертия и вечности, которая отпущена смертному существу» (Symp. III 2-3).

посмотри на край одежды твоей в руке моей я отрезал край одежды твоей, а тебя не убил. I 118. Иное различие между Д. и духом проводил сщмч. 1280-1281 Anast. Выражение «всякая душа» ( ) ап.

Schol. 1). учением о сотворении человека и его посмертной участи. Подобное возражение встречается у Геннадия Марсельского: «Мы не говорим, будто в человеке есть две души, как пишут Иаков и прочие сирийские совопросники: одна душевная (animalis), которая одушевляет тело и смешана с кровью, а другая – духовная (spiritalis), управляющая разумом. 60 Nemes.

8 20. 26 49. Martyr. Нек-рые высказывания сщмч. Разумную часть Д. Климент называл также «ведущим началом души» ( ) и умом, созданным по образу Божию (Idem.

При этом наблюдаются определенные различия в понимании образа творения Д. Многие полагали, что Д. как «дыхание жизни» произошла от вдуновения Божия. Т. 3. Жизнь, жизненная сила. Heracl. Ambigua.

пол (Clem. 22B116) 3) о беспредельной глубине Д., обусловленной Логосом (DK. VI 1 Idem. 415а29) с ощущением соединял ощущаемое как воспринимаемый единичный внешний предмет и ощущающего (субъект ощущения), к-рый не властен над своими ощущениями, что, по мнению Аристотеля, подчеркивало особый статус ощущения и его отличие от мышления. anim.

passim). II 7. 15 Idem. Col.

hom. Phaedr. Nyss. II 9).

194. Adv. При этом неделимая простая Д. оживляет тело, «целиком пребывая во всем своем теле и в каждой из отдельных его частей» (Isaac de Stella. Zrich, 1967. De civ. 12. De anima. (Orig.

Исаии говорится, что «преисподняя расширилась и без меры раскрыла пасть свою» (– Ис 5. Наконец, было отмечено, что Д. по своей сущности не разделяются на муж. 1. 19). 52 Idem. И потому Аристотель не называл душу «этим вот нечто», но говорил, что она есть безусловная форма» (Albert.

17 // Ibid. Роспись Троицкого собора Данилова мон-ря в Переславле-Залесском. 18) «Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит () душа Моя» (Ис 1. Opera theologica. В глазах неразумных они казались умершими.

11 2 Пар 1. Cassian. pro Orig. 158. теологами как несовместимое с традиц. 22). II 12).

I 3). тройственное деление, восходящее к Платону: «Создатель Бог украсил душу тремя силами (vires), т. е. разумом (ratio), гневом (ira) и вожделением (concupiscentia)» (Robertus Pullus. 18). мифологии отмечал ее неясность и запутанность обсуждая в диалоге «Кратил» этимологию слова «Д», он связывал понимание Д. с дыханием, прекращение к-рого означает смерть (Plat.

23 ср. : Сир 6. 1-я четв. В самом деле, «разуметь» – значит просто постигать умопостигаемую истину. Mil., 1977.

De anima et resurr. De princip. 130-132). «О душе», в к-рой понимание материи в качестве возможности, а формы – энтелехии (действительности, осуществления) привело к следующему определению: «Душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью» (De anima.

Ad Autol. Sententiae. VII 28.

67). 31 // PG. XIV в. (Галерея икон, Охрид)Христос-Душеспаситель. Col. 3 3.

Наиболее употребительным определением Д. стал лат. gent. 414b). определение он заимствовал у Аристотеля: Д. есть энтелехия (. De anima. P. 781-869), в к-ром опровергаются ложные, с т. зр.

De spiritu et anima. Alex. 3 (1). 46. 1300 Ammonii Alexandrini Fragmenta in Acta Apostolorum. Gnost.

I 13 II 3). dogm. pro christian.

151. 10-28 // SC. II 9). haer. De princip.

Massil. XX 43). 18). De carn. Antioch. 4 Iren. 5. С. 536 ACO.

367). 7 // PL. При этом под «гневом» или «гневностью», понималась способность Д. противостоять неприятному и вредоносному, а под «вожделением» – стремление Д. к приятному и полезному (Ibid. 38).

Col. ибо вот, они подстерегают душу мою» (Пс 58 (59). dogm.

64. 2-3 Nemes. 2-4).

194. Эту мысль пояснял Фома Аквинский, говоря, что Д. есть «субстанциальная форма физического тела, наделенного органами» (Thom. Eth. В этом качестве она подвержена внешним влияниям. II // PL.

dogm. De anima. Adv. P. 185 Theodoret. Единственным облегчением ее участи являются молитвы и милостыня, подаваемая за нее (Ibid. Павел использует это слово окказионально, заимствуя его, как предполагается из лексикона оппонентов, строго противопоставлявших «душевное» и «духовное», чтобы опровергнуть их с помощью их же аргументов (Jewett.

Or. Pector. 1). De anima. времени тексты из ранней греч.

De princip. 8 Aug. Adv. «Государства» Платон изображает мифологическую картину выбора Д. своего «гения» как буд. IV 27.

De resurrect. Heracl. в сию ночь душу твою возьмут у тебя» (Лк 12. 625) помимо того, память нередко описывалась как знание ума о самом себе (mens et notitia ejus). 13, 26 ср. : Idem. Павел употребляет в 1-м Послании к Коринфянам (1 Кор 2. 8 Idem. Alex.

Nyss. Такие выражения характерны для Псалтири, пророческих книг и лит-ры Премудрости, напр. : «. 4 ср. : Ps. -Plut. 2 ср. : 6). 206e).

3 // PG. 734). Ум, пишет прп. 86. 365 Greg.

21), послушание истине, любовь к ближнему (1 Петр 1. Hist. Сathech. Hieros. 44.

Cassian. De resurrect. должно ли в субботу. Сщмч.

Духу (Tat. N. Theol. 10). 452 Gennad. 9). 1, 16, 18, 35, 53). De nat. тел, но все же Д. имеет внешний облик (habitus, effigies, corporales lineae), в точности отражающий форму человеческого тела имеет границы, 3 измерения, воздушный и светлый цвет (Idem.

Contr. 8). 7), но полагал, что образ и подобие Божие в человеке – это некий «высочайший дух» ( ), к-рый он называл также «божественным духом» ( ), обитающим на небе, в то время как низший дух, называемый человеческой Д. имеет земное () происхождение (Ibid. 2. Далее, познавательные способности соотносятся с познаваемым объектом, что позволяет выстроить такое деление способностей: телесное чувство (sensus corporeus), воображение (imaginatio), рассудок (ratio), разум (intellectus) интеллигенция (intelligentia).

lib. 1 9. Прп. и жен. 7 Tertull.

32 8. 6). 4), свт. Миниатюра из Псалтири. VI 48) Д. есть своего рода одежда тела (indumentum corporis) ибо она есть украшение, покрывающее и облекающее его мертвую природу (Idem. 95. Ее сущность простая, бестелесная, живая, бессмертная, невидимая, недоступная физическому зрению, разумная и интеллектуальная ( ) Д. не имеет формы (Nicet. quaest. Прежде всего часто смешивались 2 разных вопроса: происхождение Д. первого человека (Адама) и происхождение Д. всех остальных людей (индивидуальных Д. ).

th. De anima. bibl. Помимо указанных у прп. 64.

De anima. De fide orth. De Trinit. У отдельных богословов встречались и возражения против к. -л. 26). 10 Иер 4. De civ.

Григорий Нисский (Greg. 19) «невещественна и божественна» ( ) (Idem. 2), трактат Тертуллиана «De censu animae» (О свойстве души Tertull. 5-6), Афинагор (Athenag.

Значительная часть мыслителей понимала чувства (sensus) в смысле «органов чувств», а потому описывала их как принадлежащие телу, а не Д. (habet corpus quinque sensus – Alcherus Clarevallensis. De fide orth. Похожее мнение высказывал Ориген: «В нас – одно движение и одна жизнь одной и той же души» (Orig. opif. Pector.

Aquin. Quaest. De hom. 265a28-265b), к-рое бессмертно.

25. // PG. Hieros. Согласно Мефодию Олимпийскому, Бог сотворил (, букв. - смастерил) Д. по образу Своего Образа, т. е. Единородного Сына (Method. Gnost. Div. Apollin. Sin.

III 4. В диалоге «Федр» было еще одно, важное для космологических построений, доказательство бессмертия Д. Платон писал: «Ведь каждое тело, движимое извне, - неодушевлено, а движимое изнутри из самого себя, - одушевлено, так как такова природа души. 163). In Ioan. Alex. 5-6) и «. Alex. De Gen.

2). Более ясно учил о предсуществовании Д. Ориген: прежде творения видимого телесного мира Бог сотворил полноту бестелесных разумных существ – чистых духов или умов (, ), часть к-рых по причине охлаждения их любви к Богу и свободного отпадения от Него стали душами (), т. е. «охлажденными духами», нуждающимися для существования в различных телах (Orig. букв. - «если человек» и букв. - «человек этот» (CH. De princip. Cels.

семит. Противопоставление Д. и тела у Платона предполагало как принципиальные различия их по природе, так и взаимоотношения, обусловленные их совместным земным бытием. S. 39-40). hom. Lomb. 3.

Р. Бэкон полагал, что человеческая Д. едина, но образована из 3 различных по сущности частей: «Душа есть единая субстанция, состоящая из многих частей, как и тело и ее части различны по сущности, как и части тела» (Bacon R. Communia naturalia. P. 398), возможно опираясь на альтернативную рукописную традицию этого текста (Nestle-Aland. Спасают Д. слово христ. 520-521).

2-я пол. Adv. 1-2 Clem. II 33.

Трактат Аристотеля «О душе», завоевавший его автору репутацию «родоначальника научной психологии», по содержанию и жанру отличается от диалогов Платона. 24-25). Однако эти и подобные им неточные выражения не означают, что Тертуллиан, подобно гностикам или стоикам, рассматривал Д. как эманацию Божественной сущности он говорит, что Д. - это не Сам Бог, но лишь Его образ, ведь Бог есть Дух, а Его дыхание, т. е. Д., - это «образ Духа» (imago Spiritus – Idem.

52), Тертуллиан (Tertull. Col. Миниатюра из Киевской Псалтири.

Павел их не употреблял, передавая их значение с помощью формулировок «одно тело» ( ) или «тело Христово» ( ). 9). Collat. 18 Ioan. 532). II 3 Ambros.

грехопадения Д. стала умерщвленной (Greg. VII 28 Idem. 12 Lact. 3 24. 22).

XX 43). P. 133 Idem. 93 Idem. На основании этих примеров можно предположить, что и в рассказе о том, как прор.

De anima. (ATANT 49). Петра I, еп. // PG. II // PL. Вместе с тем высшая, разумная деятельность Д. свободна и не связана необходимостью (Idem.

De anima. В соответствии с библейским учением о творении человека по образу и подобию Божию прп. 551 Idem.

Nazianz. Marcion. апологета кон. Мн. Начиная с IV-V вв. 2. De anima. Важнейшим отличием этой части употреблений слова от тех, в к-рых оно имеет значения «желание», «стремление», состоит в том, что в данном случае им называется не само желание или стремление, но некий элемент природы, с которым риторически отождествляется тот, кто желает и стремится.

Д. - центральное понятие философии Платона. 8 ср. : Иез 23. Olymp. IV 26. Alex. 69-72 Cyr.

831-905) и 3-я ч. трактата Лактанция «De opificio Dei» (О творении Божием Arnob. Octavius. церковные писатели.

10. F. 6. 1). I 5, 7 II 13). II 30 XX 7). De creat. Это положение прп.

J. H. 3), свт. Sin.

salv. апологетов, сщмч. Тертуллиан отмечал, что Бог сначала создал тело человека из земли, а затем вдунул в него Д., так что «это дыхание (flatus) через лицо тотчас перешло внутрь, разлилось по всем пустотам тела и одновременно с Божественным дуновением (divina aspiratione) сгустилось, отразив в себе все внутренние очертания, которые оно наполнило при сгущении и как бы затвердело в форме» (Tertull. V 9 Hieron. Важное уточнение делает cвт. 26 ср. : Ibid.

Она же надеется () на Него (Пс 32 (33). 18В10 пер. 3. contr. 47). Она есть сущность тонкая, нематериальная, не имеющая формы, образ и отпечаток Божий. Eclog.

Col. Col. и греч.

Анастасий Синаит (Anast. Так, желание отомстить уходящим из Египта евреям фараон надеется утолить, догнав и уничтожив их: «насытится ими душа () моя» (Исх 15. 194. Миниатюра из Киевской Псалтири. После того как лат. Бестелесность Д. особенно отстаивал Ориген, согласно к-рому «все души и вообще все разумные существа по своей природе бестелесны» впрочем, это не противоречит их тварности (Orig. 2) «разумная душа ( ) превосходит всякую телесную природу и есть сущность невидимая и бестелесная» ( – Idem.

in evang. Он опровергал 2 основных заблуждения: учение о предсуществовании Д., к-рое ассоциировал с Платоном и Оригеном и учение о наследовании Д. через семя родителей (традуционизм), за к-рым видел стоическую доктрину (Gennad. 62), но для искупления грехов (как земных, так и совершенных уже в чистилище) периодически возвращаются на землю если 3 таких искупления выдержаны беспорочно, то в последнем земном пребывании они становятся «святыми героями» (Фр. 3 ср. : IV 20. 5 ср. : Pamphil. 9) – и реакцию на него фарисеев, к-рые «немедленно составили с иродианами совещание против Него, как бы погубить Его» (Мк 3. Григорию Нисскому, «душа есть сущность сотворенная, живая, мыслящая, сообщающая собой органическому и чувственному телу жизненную силу и способность чувственного восприятия» (Greg.

Ep. Фома Аквинский также указывал на нравственную составляющую человеческой свободы: «Человек обладает свободным решением, поскольку иначе советы, увещевания, заповеди, запреты, награды и наказания не имели бы смысла» (Thom. De nat.

VIII 10. III 9). De anima. Пророк, обвиняя Иерусалим в грехах, говорит ему от лица Бога, что он отдан «на произвол () ненавидящим» его (Иез 16.

// GNO. 13). De anima et resurr. В высказывании: «Бога призываю во свидетели на душу мою. » (2 Кор 1. Magn. 359-946 ср. : Ibid. Согласно Татиану, «душа есть связь () плоти, а плоть есть содержательница () души» (Tat.

Col. душа Ионафана прилепилась к душе его и полюбил его Ионафан, как свою душу» (1 Цар 18. Бытие (2. В-третьих, Климент указывал также 10 частей Д. : 5 чувств, речевая способность, семенная сила, духовное начало ( или жизненная сила, ), ведущее начало Д. и «характерная особенность» (т. 2-3).

113d – 114е), при этом, согласно Платону, воздаянию и наказанию Д. предшествует суд, умершего ведет к месту суда его гений (даймон). IX 1) 2) о причастности Д. человека к Логосу и ее способности к познанию посредством мышления, к-рое носит всеобщий характер («Душе присущ Логос, сам себя умножающий» – DK. 4-5), «Объяли меня воды до души () моей. » (Иона 2. В словах Иова следствием избавления от смерти является жизнь (): «Он освободил душу мою от могилы и жизнь моя видит свет» (Иов 33. По Платону, Д. мира как живое существо создается творцом (демиургом) на основе «вечного первообраза», созерцаемого умом и из смеси, получаемой слиянием в «единую идею»: а) «сущности, которая неделима и вечно тождественна» б) иной сущности, «которая претерпевает разделение в телах» в) третьей сущности, «причастной природе тождественного и природе иного» (Ibid.

25-26). Mnster, 1955). 4 21.

ОЛПД. Различие между Д. и духом встречается у мч. De fide et symb. Contr. nat.

V 14. Феодорит: «Божественное Писание признает только одну душу, а не две, чему ясно учит нас сотворения первого человека» (Theodoret. Dei. Неск.

Писания, что Д. всякой плоти есть кровь (ср. : Лев 17. 5 ср. : 30. De sacr. II 20. 2.

15-16 Idem. Pector. Л. 8)Изображение гонимой души прор. 7. 408b30), но это нисколько не противоречит тому факту, что «вообще ей свойственны стремления, пространственное же движение возникает у живых существ под действием души» (Ibid.

Catech. VII 28. 21) ср. : Лев 2.

19 // PG. De resurrect. 10), «животные» (Лев 11.

Col. II 1 III 9). 19) «Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку избранный Мой, к которому благоволит () душа Моя» (Ис 42.

Sum. Epitom. Vol. 19).

7 Greg. I 83. 35а-b). 4 Anast. Haer. eccl.

186. XII – нач. Илария Пиктавийского (Hilar.

In Hebr. Теорию предсуществования Д. известную из античной традиции (см., напр. : Plat. Сомнения в отличии разумной Д. от душ животных высказывали лишь Татиан (Tat. Каралитанский (Каралисский) (см. : Aug. II 8.

2, 5 III 1. De anima. Alex. 20 Maximus Conf.

6), евангелист показывает, что оппоненты Иисуса отдают предпочтение смерти перед жизнью. IV // Hver. По определению лат. 16 ср. : 4 Цар 12. 16) «. 27) даже Д. Евы была скорее «отростком» (tradux) Д. Адама, чем заново сотворена Богом (Ibid. для схоластики идея подкреплялась мыслью Аристотеля, согласно которому «один только разум привходит извне и один только он является божественным» (Arist. II 19.

VI 71 VIII 32). X 20) при этом он тесно связывал это представление с христологией: «как Сам Собой (per se) воспринял Себе тело от Девы, так и от Самого Себя (ex se) воспринял душу, которая конечно же никогда не получает начало рождения от человека ведь если зачатие тела Дева имела не иначе как от Бога, то тем более необходимо, чтобы душа тела происходила исключительно от Бога» (Ibid. II 3. 7) и как таковая родственна Богу (Ibidem). 4 Hincmar. 5 Idem.

Eranist. Mediol. I 5. сотворенных существ и отражающая образ Божий, - ее начальственное положение (, ), которое свт. hom. Massil.

Oxf., 1897. Об Анне, жене Елканы и буд. Cantic.

V 9) – на Востоке и у свт. То, что, по свидетельству Свящ. Ad Autol. 4).

Cap. 1. Magn. Jud. I 5. Nyss.

С нек-рыми др. 1 Meletius Monachus. 91. Aquin. термины по-прежнему используются в значениях «человек», «лицо», «жизнь» и заменяют различные местоимения (1 Макк, Псалмы Соломона, Завещания 12 патриархов).

De fide orth. Аввакума, где, по-видимому, слово употреблено в том же значении: «Надменный человек, как бродящее вино, не успокаивается, так что расширяет душу свою (), как ад» (Авв 2. Многозначность Логоса, понимаемого Гераклитом то в качестве «вечно» сущего и непостижимого для людей (DK.

Hieros. Dei. II 9), «дыхание Божие» (flatus Dei – Idem. 10). 661) или «способность воли и разума, посредством которой при помощи благодати избирается благо, а в отсутствие благодати избирается зло» (Petrus Pictaviensis. Col. 20 ср. : Деян 4.

богословы X-XII вв. «Отдать душу» значит также посвятить свою жизнь полностью чему-либо или кому-либо. По сообщению Евсевия Кесарийского, в III в. в Аравии распространилась секта «тнитопсихитов» (), утверждавших, что Д. в смертный час умирает вместе с телом и вместе с ним разрушается, а в час воскресения вместе с ним оживет (Euseb. Григорий называл Д. «троическим естеством» ( – Ibid. 22) и доброделание (1 Петр 4.

Иустина Татиан различал 2 вида духов из к-рых один низший и называется Д. и материальным духом ( ), а другой – «высший дух» ( ), к-рый обитал в первых людях и ныне пребывает в праведниках его Татиан называл также «образом и подобием Божиим», «Божественным и небесным духом» ( ) он же, по-видимому, тождествен Св. 785). 784). Согласно повествованию Деяний св.

38. т. е. как эквивалент личного местоимения. Nyss.

Mediol. virg. Damasc. 10). 21-22 Idem.

De fide orth. 12 ср. : Philo. Однако мн. 98. In Gen.

25), «. Александрийского, « » (О том, что душа не существует прежде тела PG. Marcion.

dogm. 3. 8 Athenag. XII в. против концепции единства способностей Д. выступили мн. IV 92). Так, Давид говорит Саулу: «Отец мой. De haer. De anima.

«Свободным» решение называется постольку, поскольку относится к воле, ведь воля свободна и ее нельзя принудить «Решение» же относится к разуму, ведь разум распознает то, чего затем желает воля. De anima et resurr. Strom. Никифор Влеммид начертил таблицу, в к-рой предложил 3 наиболее общих разделения способностей Д. : естественные или порождающие ( – ), жизненные или разумные ( – ) и познавательные () (Niceph.

9 Aug. 40. Col. Максим Исповедник (Maximus Conf. 8), выражая мысль, что и он сам и его сподвижники все силы отдали служению этой общине.

De Abr. Octavius. Chrysost. Христос-Душеспаситель. 20 129 (130). Pector. P. 124 Maximus Conf. Vict.

Так, у ап. 23 23. Cels.

Л. 57)Иногда в ветхозаветном законодательстве при описании ситуаций, связанных с прикосновением к мертвому телу, слово приобретает значение «труп», «мертвое тело»: «И сказал Господь Моисею: объяви священникам, сынам Аароновым и скажи им: да не оскверняют себя прикосновением к умершему () из народа своего» (Лев 21. De anim. Проводя границу между ощущениями и мышлением (рассудком), Аристотель, предвосхищая учение И. Канта о познавательном значении воображения, рассматривал его как пограничную область, отличную от ощущений и мышления, а вместе с тем связанную с ощущениями и необходимую для мышления считал, что воображение в отличие от ума присуще и животным. IV в. (Phot. Писании и различные философские влияния на христ. Col. 1.

In Matth. Disp. II // PL. 62 ср. : Plat. 1), свт. Нек-рые христ. Диалог «Тимей» с его многосложной проблематикой Д. получил в Древней академии значение нормативного текста, обязательного для изучения.

20, 21, 25, 27 17. 45). 7 Greg.

// PG. языках, может употребляться для обозначения горла или шеи (ср. : аккад. 27). 22В28 (c1), то в качестве огненно-световой стихии и мировой Д., то в качестве отрешенной от всего «мудрости», т. е. абсолюта (DK.

36 11. 5, 6, 12), прп. 3. 549 Greg.

9). тройственное деление способностей Д. с психологическими идеями Аристотеля, писал о «способностях, видимых не телесным зрением, но лишь взором ума» (Idem. 192. 43).

40). Иоанн Дамаскин: «Применительно к Богу по природе применительно же к ангелам, демонам и душам – по благодати и по сравнению с грубостью материи» (Ioan. 91 Orig.

Col. Hodegos. De carn. По Максиму Исповеднику, Д. есть «сущность бестелесная, мыслящая, обитающая в теле, причина жизни» (Maximus Conf. De Gen.

41d). 7 70 (71). В корпусе древнеевр. Strom.

II 33. Catech. 6) «. Aquin.

я ни на что не взираю и не дорожу своею жизнью ( ), только бы с радостью совершить поприще мое и служение» (Деян 20. Sin. Alex. 33 Test. 30). 12).

3. I 32), у блж. 22 1 Цар 2. Слова в значениях «дыхание», «жизнь», «Д» (близком к философско-психологическому пониманию Д. ) и в значениях «жизненное начало», «дух», «Д» употреблялись уже Гомером. 134 II 11. fab. I 1.

De opif. 16-21 ср. : Исх 21. II 2 // PG. Col. 2 Cassiod. Ее сторонниками были свт.

30. 6 23. 1) ср. : 123 (124). hom. Antiq. Martyr. 15 20.

De anima. 13 ср. : LXX 41. Fol. Col. de anim.

260). 145-156), о 3 ее частях (,, – Ibid. 1 V 1. 21 // PL. th. 14). II 16. 5) и свт.

167 Idem. пастырь добрый полагает жизнь свою ( ) за овец» (Ин 10. Эта же идея выражается синонимичными оборотами «подстерегать душу» (), «нападать на душу» () и др.

Мефодий Олимпийский и Арнобий (Arnob. 1497 г. (КМБЗ)Душа Богоматери в руках Христа. 14 Ioan. Отношение Д., ума и слова воспринимается прп. Симеон внимательно исследовал происхождение заблуждений и греха в человеке, наблюдая своеобразный «порочный круг»: Д. и разум вводятся в заблуждение телом, разум – Д., а Д. в свою очередь – разумом и телом.

5. 30 ср. Adv. 4 Clem.

Common. de anima // PL. // PG. 4-15 Idem. hom. 14), Иулиан Померий (см. : Isid. Иустин Философ говорил, что «изваяние» ( ), созданное Богом, т. е. Адам, получило Д. как «вдуновение от Бога» ( – Iust.

8) и переходит на Д. (Ibid. какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит. » (Мк 8. 10 2. 163.

De eccl. // PG. 11 Idem. 206). 31. По 1-му вопросу большинство авторов придерживались библейского учения (Быт 2.

67c), что философ – это тот, кто «освобождает душу от общения с телом в несравненно большей мере, чем любой другой из людей» (Ibid. органы (Ibidem). 37 // PL. De immort.

56). 45). Haer. 26.

аnt. 39 Лк 17. F. 6. 5 ср. : Пс 77 (78). Разумная и словесная природа Д. получила от Бога животворящий дух ( ), благодаря к-рому она сохраняет и оживляет тело, этот дух называется также умной любовью ( ) он состоит из ума и слова, существует в них и их же содержит в самом себе именно благодаря ему Д. обладает крепкой привязанностью к телу (Idem.

3 85 (86). В послании Апостольского Собора сказано, что некоторые «поколебали души ( )» братьев из язычников, «говоря, что должно обрезываться и соблюдать закон» (Деян 15. 46). Carm.

45-49 Cyr. De princip. 15). 3). Quaest. Писании разумной Д. и образом Божиим ( – Sym.

20). Уже Татиан замечал, что Д. не одночастна, а многочастна ( – Tat. De natura corporis et animae. 10 18.

Ordinatio. 194. 237). 6 Ioan. 1 Clem.

5) ищет Его (Плач 3. 1). 44) о толковании совершенства возраста Христова (Еф 4.

В вопросе о взаимоотношении разума (intellectus) и рассудка (ratio) в схоластике XIII в. стал намечаться отход от платонического противопоставления одного другому (ratio – рассудочное познание вещей низшего порядка, intellectus, отождествляемый с intelligentia – «умным» познанием высоких и божественных вещей), отчасти имевшего место в XII в. В конечном счете между ними было введено чисто техническое различие. 94 VI 16.

---