Душеспасительница

— душеспасительница)— икона Богородицы местночтимо почитаемая чудотворной1. Икона Божией Матери «Душеспасительница», также Психосострия (от греч. Икона Божией Матери «Душеспасительница», также Психосострия (от греч. Икона Божией Матери «Душеспасительница», также Психосострия (от греч.

Сейчас Образ Психосострия или Душеспасительница находистя в Македониив Народном музее, на обратной стороне иконы изображено Благовещение Пресвятой Богородицы. – душеспасительница) – икона Богородицы местночтимо почитаемая чудотворной. — душеспасительница)— икона Богородицы местночтимо почитаемая чудотворной.

Икона Божией Матери «Душеспасительница», также Психосострия (от греч. Чудотворная икона Божией Матери Душеспасительница написана в 14 веке в Константинополе. — душеспасительница)— икона Богородицы местночтимо почитаемая чудотворной.

Морфологический разбор «душеспасительница»

I 5. Еще одна особенность Д., выделяющая ее из ряда проч. 1397 г. (РНБ. VIII 32). 25 Лк 12. Olymp.

25. Авторы рассматриваемого периода, как правило, придерживались традиц. V 9), прп. Как разъяснял блж. Cap. P. 112-113 Ioan.

1-2, 7). V 14. 7). De fide orth. VI 18.

Ириней Лионский, согласно к-рому «совершенный человек состоит из трех – плоти, души и духа из которых один, т. е. дух, спасает и образует, другая, т. е. плоть, соединяется и образуется, а средняя между этими двумя, т. е. душа иногда, когда следует духу, возвышается им иногда же, угождая плоти, ниспадает в земные похотения» (Iren. Душа Богоматери в руках Христа. N. Theol. Писания о том, что Бог в 7-й день почил от дел Своих (ср. : Быт 2. De civ. 21 Притч 1. 2 Hieron.

1. Душеспасительница (Психосострия) икона Божией Матери
2. Психосострия — икона Богородицы (Душеспасительница)
3. Душеспасительница (Психосострия)
4. Икона Божией Матери Душеспасительница
5. Молитва Божией Матери перед Ея иконой, (икона Божией Матери «ДУШЕСПАСИТЕЛЬНИЦА» («Психосострия»)
6. Икона Пресвятой Богородицы Душеспасительница (Психосострия)
7. Изображения иконы Душеспасительница (Психосострия)
8. Рукописная икона Душеспасительница Психосострия

Cels. определение он заимствовал у Аристотеля: Д. есть энтелехия (. Т. о., Д. есть субстанциальная форма тела, начало жизни, чувственного восприятия, пространственного перемещения и мышления. Vita Petri Athon.

Lomb. 37 // PL. Тертуллиан (Tertull. 135). hom.

• Икона Пресвятая Богородица Душеспасительница, аналойная малая
• Душеспасительница икона Божией Матери на дереве (17х21 см, Тиль)
• Картины по стилям и направлениям
• Художники / Икона / Красавин Сергей Сергеевич / Работы автора / Душеспасительница
• Картинки смайлики – Душеспасительница анимации гифки фото рисунки скачать

Nyss. Apol. Это мнение также было осуждено неск.

Р. Бэкон, напр., писал: «Считаю достоверным, что душа составлена из материи и формы, как и ангел ибо в этом вопросе нет различия между ангелом и разумной душой» (Ibid. Во-вторых, термин intelligentia (восходящий к Августину, Боэцию и неоплатоникам) стал (в духе неоплатонической традиции) закрепляться за способностью Д. получать сверхъестественные откровения (Isaac de Stella. I 76.

1. Икона Душеспасительница Божия Матерь МА367 двойное тиснение 12
2. Икона Пресвятая Богородица "Душеспасительница", аналойная малая
3. Икона Богородицы Душеспасительница
4. Икона / Красавин Сергей / Работы художника / Душеспасительница

10 // PG. De fide orth. 5). 3). Пиндар представляет себе загробный мир трехчастным: это как бы ад («муки, на которые не подъемлется взор» – ст.

Vict. Ириней Лионский утверждал, что «каждый из нас как получает свое тело через искусство Божие (per artem Dei), так получает и свою душу» (Iren. Mediol.

1. ДУШЕСПАСИТЕЛЬНИЦА («Психосострия»)
2. Психосострия (Душеспасительница)
3. Из Википедии — свободной энциклопедии
4. Для продолжения чтения вам необходимо зарегистрироваться

Большинство аристотеликов (Фома Аквинский, Альберт Великий и др. ), а также часть представителей других школ (напр., Иоанн Дунс Скот и его последователи) считали, что оба разума являются способностями Д. и никоим образом от нее не отделены. hom. 4) и он сам, обращаясь к христианам Коринфа, заявляет о своей готовности «издерживать и истощать себя» за их души, несмотря на отсутствие ответных чувств с их стороны (2 Кор 12. 8), выражая мысль, что и он сам и его сподвижники все силы отдали служению этой общине. Дух, поскольку первый присущ всем Д., а Св.

II 20. « » (О душе, 1263), в к-ром он воспроизводит воззрения о Д. Аристотеля, рассматривает способности Д. (Niceph. Catech. P. 237-238). Selecta in Genesim // PG.

• Напишите отзыв о статье Икона Божией Матери Душеспасительница
• Отрывок, характеризующий Икона Божией Матери Душеспасительница
• Православные иконы Богородицы, Христа, ангелов и святых
• Морфологический разбор частей речи

12 // PG. De carn. Согласно Геннадию Схоларию, от католич. II 14-59 // PL.

82-90). 11 3 Цар 19. 3). 2-4 V 7. 14) и на праведника (2 Петр 2.

• Морфологический разбор существительного
• План морфологического разбора существительного
• Морфологический разбор прилагательного
• План морфологического разбора прилагательного
• Морфологические признаки глагола
• Морфологический разбор глагола пример

21 // PL. 194. Thessal. Др. Col. Владимир.

I 5). Разумная сторона Д. отличает лучшее от худшего и подсказывает подчиняющейся ей вожделеющей части неразумной Д., к чему следует привязываться и что любить, а чего сторониться и избегать гневная же часть является «неким благоразумным слугой» ( ), содействующим решениям и желаниям разумной и вожделеющей (Ibid. 428-429). учением о сотворении человека и его посмертной участи.

30 Лк 10. Aquin. Aeg. 4 Лк 6. Разумная Д. обладает 3 способностями: интуицией (), представлением () и рассудком () (Idem. При этом неделимая простая Д. оживляет тело, «целиком пребывая во всем своем теле и в каждой из отдельных его частей» (Isaac de Stella.

Respons. De anima. Magn.

40. III 1. С. 320) по мнению Демокрита, Д. рождается и умирает вместе с телом.

1. Душеспасительница (Психосострия
2. БОГОРОДИЧНЫЕ ИКОНЫВсе фотографииПсихосострия (Душеспасительница)8
3. Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Михаила в Хонех. 3-4 9. 72 Maximus Conf. Ep.

II // PL. Carm. Разумная и словесная природа Д. получила от Бога животворящий дух ( ), благодаря к-рому она сохраняет и оживляет тело, этот дух называется также умной любовью ( ) он состоит из ума и слова, существует в них и их же содержит в самом себе именно благодаря ему Д. обладает крепкой привязанностью к телу (Idem. Hom.

Sin. De creat. VI 71 VIII 32).

Л. 57)Иногда в ветхозаветном законодательстве при описании ситуаций, связанных с прикосновением к мертвому телу, слово приобретает значение «труп», «мертвое тело»: «И сказал Господь Моисею: объяви священникам, сынам Аароновым и скажи им: да не оскверняют себя прикосновением к умершему () из народа своего» (Лев 21. 12). De princip. 158. Так же объясняется и появление нехарактерной для ап.

Исаии говорится, что «преисподняя расширилась и без меры раскрыла пасть свою» (– Ис 5. In Gen. 1 II 3. 3-4). Marcion. 23) она «проста, разумна и бессмертна» (Idem. в седьмой день священное собрание: никакой работы не должно делать в них только что есть каждому. » (букв. - «всякой душе» – Исх 12. И это, как я полагаю, есть ум ( ).

1026a5) «. rat. hom. De resurrect. 5-6), Афинагор (Athenag.

5 ср. : 30. II 20. е. о боге) из тезиса о неразрывном единстве эйдоса (формы) и материи и тем самым отрицало характерное для платонизма их обособленное существование, а также принцип «причастности», определяющий у Платона отношение эйдоса (идеи) к вещам. V 9 ср. : Ioan. природу (Ibid. Col.

5 ср. : Пс 77 (78). 2040), Аполлинарий (см. : Nemes. Однако только человек наделен «особым умом» ( ), к-рый и есть Д. в полном смысле слова, «некая душа души» ( – Philo. Души праведных в руце Божией. Согласно Татиану, «душа есть связь () плоти, а плоть есть содержательница () души» (Tat.

Каралитанский (Каралисский) (см. : Aug. 16) «Кто хранит уста свои и язык свой, тот хранит от бед душу свою» (Притч 21. Chrysost. 151. 35а-b). христ.

гностики (Валентин, Сатурнин, Василид, Маркион, докеты (см. 23) «Кто убьет скотину (), должен заплатить за нее, скотину за скотину» (– Лев 24. 25), противопоставлен тому, кто в момент смерти пребывает «в самой полноте сил своих, абсолютно спокойный и мирный», внутренности к-рого «полны жира», а кости «напоены мозгом» (Иов 21. Olymp. Martyr. Collat.

Carm. 67), рай (Острова Блаженных) и между ними чистилище (где Д. ведут «беструдную жизнь» – ст. ОЛДП. 20). 400a).

10), Геннадий Марсельский (Gennad. 145-156), о 3 ее частях (,, – Ibid. 247c). II 1 III 9). 1). De fide orth.

Об Анне, жене Елканы и буд. 15), свт. 1-я пол. При этом такие чувства следует отличать от собственно органов чувств (глаз, ушей и т. д. ), к-рые, как и объекты чувственного восприятия, видимы и телесны. Отдельные вопросы, относящиеся к Д., затрагиваются в сочинениях прочих греч.

Op. Кирилл Александрийский (Cyr. Павел пишет: «. 22). animae.

букв. - «если человек» и букв. - «человек этот» (CH. Ep. leg. Хотя этот вопрос был достаточно подробно рассмотрен христ. Григорий Нисский (Greg. 2 Maximus Conf.

40). богословы X-XII вв. De rat. 2 Иер 18. ибо слышу злоречие многих отвсюду ужас, когда они сговариваются против меня, умышляют исторгнуть душу мою» (– Пс 30 (31).

4 ср. : Ps. -Plut. De fide orth. hom.

Еще более точно выразил это Вильгельм из Сен-Тьерри: «Сама душа есть своя способность (potentia). // GNO. 120. Hist. haer. 11 Idem. 1). 1-3).

Quis rerum div. 15) «. Theodoricus.

Strom. Strom. Свт. Т. 3. Hom. Как художник сам по себе быстро замышляет произведение, но медленнее исполняет его с помощью инструмента из-за неподатливости материала и быстрота его ума, связанная медленностью орудия, производит умеренное действие, - так и душа, причастная (participans) своему телу, в некоторой мере задерживается вследствие того, что быстрота ее связывается медлительностью тела, но не теряет полностью своих сил и, сообщая жизнь телу, сама не перестает жить» (Iren.

Synodikon. люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим и всею душою твоею. » (Втор 6. 2). 88). о, Господи Боже. X 10.

VI 6. не думай, что ты одна () спасешься в доме царском из всех Иудеев» (Есф 4. 3. II 12), блж. Похожая формулировка обнаруживается у Алхера Клервоского: «Душа есть субстанция, наделенная рассудком и разумом, созданная духовной Богом, не от природы Бога, но скорее творение, созданное из ничего, могущее обращаться как к добру, так и ко злу» (Alcherus Clarevallensis.

In Matth. 94 VI 16. De hom. 42 // Ibid.

Менее радикально настроенные августинианские богословы (Иоанн Пекам, Роджер Марстон и др. ) признавали, что, хотя в процессе познавательной деятельности действующим разумом является в первую очередь Бог, человеческая Д. также обладает неким его подобием. Blemm. II 9) «разум является движущим тело или его двигателем разум есть «совершенство» тела так же, как мореплаватель есть «совершенство» корабля и он отделен точно таким же образом» (Siger de Brabant. Cain. I 4. 3-6 Ep.

haer. Иринея, еп. 91. 109-117).

т. е. как эквивалент личного местоимения. Martyr. 1. catech. 1100-1101 Ambigua. Cassian. 31.

какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит. » (Мк 8. De nat. P. 61). 409b19-25) кроме того, Аристотель критиковал толкование Д. в качестве гармонии и числа. Adv. De princip.

Col. fab. 7 // PL. De fide orth.

Chrysost. 14). VII // PG. В значении «жизнь» слово употребляется в выражении «душу за душу» () используемом в различных формулировках закона талиона (jus talionis).

Col. Mediol. 27) о том, что Бог сотворил человека по образу Своему) или же в связи с конкретными вероучительными вопросами (в первую очередь это касается всего спектра проблем, связанных со свободой воли человека, к-рые рассматривались преимущественно в связи с вопросом о посмертном воздаянии и неизменности божественного знания).

По его мнению, Д. разлита по всему телу и присутствует повсюду, в каждой его части Д. разнообразно действует через органы чувств, не разделяясь, а скорее распределяясь в них (Idem. eccl. В этом значении может относиться и к Богу: «Се, Отрок Мой, Которого Я избрал, Возлюбленный Мой, Которому благоволит душа Моя» (Мф 12. В соответствии с библейским учением о творении человека по образу и подобию Божию прп. 23) – слова «душа моя» ( ) употреблены подобно древнеевр. Col. Oxf., 1897.

27). Сathech. Col.

7, 9 21. I 7. Col. 30 46. IV 43.

Nestor. P. 124 Maximus Conf. проповеди (Иак 1. Пифагореец Филолай связывал Д. с сердцем (DK. De opif. 13), а души грешников – в «мрачных вместилищах» (thesauri tenebrosi – Ibid. De natura corporis et animae.

Большинство авторов указывали на то, что Д. занимает среднее положение между Богом и телом. 25) и др. - на Западе. Damasc. Иустина Философа (см. : Euseb.

9). F. 6. 2), трактат Тертуллиана «De censu animae» (О свойстве души Tertull. II 8 Aug. Capita.

Marcion. decem virg. 1, 16, 18, 35, 53). 180. Существовало также и альтернативное (восходящее к Халкидию) мнение о том, что чувство есть претерпевание или свойство тела (passio corporis) это мнение упоминал Иоанн Солсберийский, однако неизвестно, насколько оно было распространено.

salv. 1), трактат сщмч. Massil. 18) «Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит () душа Моя» (Ис 1. Col.

40, 41 Idem. 113d – 114е), при этом, согласно Платону, воздаянию и наказанию Д. предшествует суд, умершего ведет к месту суда его гений (даймон). 2 // PL. слова прор. 40).

10-28 // SC. Adv. 5-6). IV 3. Schol.

29 19. «Ad animam meam» (К своей душе см. : Krumbacher. Contr. De opif. Aeg. I 7. I 7. 24-29 Clem. 9).

Col. Martyr. Но и спасение человека обусловлено «круговым» отношением элементов его состава: Д. присуще переживание, разум ее утешает, Д. «силой божественного огня» прогоняет мрак и сообщает разуму способность видеть (Ibid.

nat. 1305 Ioan. II 2. 23) «Терны и сети на пути коварного кто бережет душу свою, удались от них» (Притч 22. II 9).

hom. III 1), т. е. о традиц. Adv. 45).

Характерные черты учения о Д. у христ. живых существ, является разумность ( ), на к-рую указывают практически все доникейские авторы (Iust. 50) и «. 528). 5, 6, 12), прп. // PG.

25-26), сщмч. Col. De anima. N. Theol. 14-15 Nemes. 29 Cyr.

De anima. 718). Возможность спасения имеет основание в Крестном подвиге Сына Божия и Он Сам заботится о Д. верующего (1 Петр 2. 26. 1313 г. (Ath.

De fide orth. Однако мн. аверроизме, т. е. в тех случаях, когда заявлялись самостоятельность и субстанциальность Д. и ее частичная или полная независимость от тела, она нередко описывалась как двигатель по отношению к телу: «Душа соединяется с телом не только как его совершенство, но и как двигатель» (Bonav. Связью человеческих душ являются также отношения 2 друзей или отца и сына. Antioch.

Haer. схему внутритроичных отношений (с Filioque). II 16. In Hebr.

VIII 21 Idem. Magn. 10). 34), Тертуллиан (Tertull. Col.

I 10 Vincent. В Д. пребывают любовь и благое расположение, довольство, веселье и благодарность. Совмещение понимания Д. как формы тела (в этом случае человек является вещью, составленной из формы и материи) и как самостоятельной субстанции (человек при этом есть собственно Д. ) вызывало немалые затруднения. haer. ad Thalas. 14 Ioan.

13. Col. I 3).

Apol. 10 // PG. 23), либо наименование «дух» указывало на особое, сверхъестественное состояние Д., когда она всецело устремлена к Богу и исполнена благодатью Св. Нек-рые из них различали Д. и дух (, реже ), причем одни понимали дух как человеческий, другие – как божественный, третьи считали дух частью Д., некоторые вообще их не различали.

II 3 Ambros. Schol. Д. присуща память о содеянном в этой жизни, посредством «разумного чувства» Д. духовно воспринимает то, что совершается в этом мире в ее память (Ibid. 2 Theodoret. De Gen.

F. 6. Col. XIV в. схему иногда вносились дополнения. На то же указывал Петр Ломбардский: «В уме человека, который знает Бога или может знать Его, мы обнаруживаем образ Троицы. 8 Idem.

15. 23а). да не пощадит глаз твой: душу за душу (), глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу» (Втор 19.

2 Idem. В период классической патристики в трудах св. De anima et resurr. Ориген, признавая бессмертие Д., согласовывал с ним нек-рые выражения Свящ. Nyss. II 8.

Collat. 5). 7. lib.

Martyr. 19) «невещественна и божественна» ( ) (Idem. Col. Carm. 3 20.

134-135 Orig. IV 26. Др. illustr. Alex. 3 данный христианам дар Св.

Dial. 28 22. Разделяя концепцию предсуществования Д., Платон полагал, что Д., прежде чем вселиться в тело, была причастна к истинно сущему бытию, божественному «миру идей».

На основании этих примеров можно предположить, что и в рассказе о том, как прор. Симеон Новый Богослов учил, что Бог наполнит Д. Св. 308-309), прп. Adv. «Государства» Платон изображает мифологическую картину выбора Д. своего «гения» как буд.

24-37 61. 6 // PG. 14).

Adv. 10). Adv. De hom. V 9). Bibl.

hom. Hodegos. 1 Clem.

К этой же группе значений относятся случаи употребления слова в составе устойчивого выражения «всей душой»: «. В диалоге «Федон» отношение к телу у Платона крайне отрицательное: тело томится бесконечными желаниями, живет удовольствиями, страстями, страхами, болеет, доставляет хлопоты, связанные с пропитанием, отвлекает от размышлений и мешает сосредоточению. 22-23) о том, «что означает быть по образу, а также о том, что человек справедливо считается образом Первообраза» (Idem. Massil.

opif. Nazianz. XIII 11. католич.

Когда умирает тело, душа переходит в другое существо, как раз рождающееся в тот момент. 52 16. В этой же книге были сформулированы основные теоретические вопросы исследования и связанные с ними трудности – что такое Д., является ли она «сущностью», состоит ли из частей или нет, существует ли одно определение для Д. вообще или растительная, животная и человеческая Д. имеют свои определения. 86. 25. Выражение «всякая душа» ( ) ап. 91 Orig.

III 4. 151. 26. 1912.

2-3). Collat. 13) «. De princip.

194. Вероятно, это представление было граничит с указанием Свящ. 509е – 511с). 7 // PL. I 1. De eccl. X 20, 22), блж.

haer. Как центр природы человека, его подлинное «я» Д. бессмертна, только временно связана с телом и тяготится им: «. 18 Иер 2. Col. In Gen. Противопоставление Д. и тела у Платона предполагало как принципиальные различия их по природе, так и взаимоотношения, обусловленные их совместным земным бытием. Sum.

17 // Ibid. 41d). Fel. N. Y., 1980). De anima. II 33.

II 13, 26, 31). haer. Антиохийский, различал Д. и «дух Божий» ( ), к-рый, впрочем, не тождествен Св. Alex. 9) «всякая душа ( ) да будет покорна высшим властям. » (Рим 13.

Мem. 532). Col. Sum.

до разделения души и тела» ( – Ioan. Оригинальная классификация способностей Д. обнаруживается у Исаака из Стеллы. В эту характерную почти для всех схоластов XIII – нач. Catech. 93. Мн. De natura corporis et animae.

Каждая Д. создается Богом отдельно (Ibid. nat. апологеты, а также Климент Александрийский, Ориген, мч.

39 Idem. animae. Нек-рые авторы проводят различение частей Д. по принципу: сознательное (разумное) – бессознательное (неразумное). De anima et resurr.

Eclog. Strom. По Исидору Севильскому, «душа есть сущность бестелесная, мыслящая, разумная, невидимая, подвижная и бессмертная» (Isid. De Trinit. 2.

Dei 2). 18В10 пер. manich. fab. Nyss. Промежуточная категория Д., располагающаяся между праведниками и падшими грешниками, получает после разлучения с телом временное пристанище – земной рай, чистилище (,, ).

Ни одной ягоды для еды, ни спелого плода, которого желает душа моя» (Мих 7. 70-71), приближаясь к «Первому свету» через «вторые светы» – ангелов, сама при этом будучи «третьим светом» (Ibid. Pal. 840). anim.

66). Некоторые доникейские богословы, в частности свт. Во-первых, это касалось числа субстанциальных форм (и соответственно «душ»), приводящих к совершенству и осуществлению материю, т. е. тело.

13). 1 ср. : 18. Olymp.

21-22 Idem. Chrysost. ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ин 12. IV 27. 13 IV 12. 3. Pal.

De natura hominis. 720). Adv. orat. 9. Or. Strom. quaest. Pector.

Это тождество не предполагает, однако, что каждая из способностей Д. в отдельности есть сама Д., равно как и то, что одна из способностей является др. Термин «душевный» (), к-рый ап. 4 Idem. посмотри на край одежды твоей в руке моей я отрезал край одежды твоей, а тебя не убил. 14 93 (94).

1 Clem. Наиболее очевидным примером употребления древнеевр. Иероним (Hieron.

Phaedr. Apollin. 26 Idem. 91. 23 Idem.

Col. Павел употребляет в 1-м Послании к Коринфянам (1 Кор 2. 15). De natura boni.

19). De resurrect. 3.

Pal. Div. 224-232). 7 142 (143). 28 Ioan.

Quaestiones in tertium de anima. Disp. В словах Иова следствием избавления от смерти является жизнь (): «Он освободил душу мою от могилы и жизнь моя видит свет» (Иов 33. De opif. 14 Greg. Кн.

3). 12, 15) и Арнобий (Arnob. 3), свт. Pector. 4, 24 Hipp. II 40.

V 14. Никита усматривал еще ряд способностей: познавательные (ум, рассудок, мнение, способность воображения, чувственное восприятие) и жизненные (желание и свободный выбор) (Nicet. 6 // PL. 40. 1012). 93 Idem.

V. 15). 10 Lact. III – нач. богословы разделились во мнениях между 2 др. Однако более точно и подтверждено соборными решениями мнение тех христ.

37-38 15. Hieros. IV 9 // PL. Jobi. Adv. Иерониму Стридонскому (см. : Hieron. I 13 II 3).

De opif. Христос-Душеспаситель. Климент Александрийский полагал, что «из земли сотворено тело а разумная душа вдунута свыше Богом ( ) в лицо.

De unitate intellectus. 3. представлению о бестелесной и неделимой природе Д. (Clem.

8). Strom. 3 Aug. P. 112 Did.

человек состоит из трех частей, с одной стороны, он разумен и однороден ( ), с другой – облечен рассудком (), в свою очередь состоящим из трех частей и обладающим тремя способностями ( ), наконец, он обладает способностями чувственного восприятия (), будучи разнообразным и разнородным ( )» (Mich. Chrysost. Ее сущность простая, бестелесная, живая, бессмертная, невидимая, недоступная физическому зрению, разумная и интеллектуальная ( ) Д. не имеет формы (Nicet.

1104 Cyr. II 8. Д. неизменна по природе и сущности, тогда как тело, будучи сочетанием разнородных элементов изменчиво Д. есть источник произволения (), желания () и вообще всякого движения () (Idem. Theod. Const. В корпусе древнеевр.

1). Adv. 155. 183. Col.

75е) и родившийся человек вынужден познавать мир «с помощью чувств», условиями познания мира являются априорные идеи («сущности»), составляющие суть Д. и связанные между собой единством ума. Это с очевидностью познается, если рассмотреть действия их обоих. 44) о толковании совершенства возраста Христова (Еф 4.

illustr. 10 Иер 4. II 2. Более четко выражены представления о судьбе Д. после смерти.

Col. P. 112-113). 5. II // PG. // PG. opif.

De orat. 81 Gennad. haer. Sin. 10 ср. : 9.

Важнейшим свойством человеческой Д., отличающим ее от душ др. Евстафий Антиохийский ( – см. : Leontius et Ioannes. учение о чистилище. Желание.

32. 44. 399d-е) и разделял приписываемую Анаксагору т. зр., что Д. вместе с умом «поддерживает и упорядочивает» всякую др. de anima // PL.

130-132). Val. излагал Платон в «Тимее». haer.

учения не предполагает с необходимостью страданий для «средних душ» (Ibid. // PG. proph. T. 231.

531). 4 37 (38). 520-521) и нек-рые др. De anima. De anima et resurr. 22) и доброделание (1 Петр 4.

II 12). При этом Д. и тело Адама были «сотворены одновременно» ( ), а не сначала одно, потом другое (Ioan. Трихотомия «тело – душа – дух», к-рой придерживались отдельные представители патристики, была оставлена авторами этого периода ради дихотомии «тело – душа». Col. Об умирающей Рахили говорится: «выходила из нее душа ()» (Быт 35. Disputatio cum Heracleida. С нек-рыми др. Flav.

2 Ioan. II 7. Иларий Пиктавийский (Hilar.

11A2), а также понимание Д. как движущего начала (DK. 25. 9 Gennad. 1994). Pict. III 6 // PL.

ad Thalas. Contr. 24 (25) Притч 6. In Gen. Еще одно свойство Д., вызывавшее множество споров, - бессмертие (, immortalitas).

Духа, откровения Господа, а также прозирать будущее (ср. : Idem. Ориген говорил также о присущей Д. жизненной силе, символом к-рой является кровь (Idem. Alex. N. Theol.

Павлу, ставил Д. в среднее положение между человеческой плотью и человеческим духом (Ign. De fide orth. 7), но полагал, что образ и подобие Божие в человеке – это некий «высочайший дух» ( ), к-рый он называл также «божественным духом» ( ), обитающим на небе, в то время как низший дух, называемый человеческой Д. имеет земное () происхождение (Ibid. и араб. Collat.

Haer. 549 Greg. Col. Pector. 8).

Thessal. 16: «душе его тяжело стало» Зах 11. С. 536 ACO. Or. 27).

18, 21) или «. 30 // PG. 1971.

32), посредством к-рых он выражает идеал внутрицерковного единства. Hom. 10 // PL. II 12 Ambros. Disp. 1 (6). Она до сих пор является главной святыней Красногорской обители.

Фома Аквинский также указывал на нравственную составляющую человеческой свободы: «Человек обладает свободным решением, поскольку иначе советы, увещевания, заповеди, запреты, награды и наказания не имели бы смысла» (Thom. Theodoricus. 5 // PG. теологами как несовместимое с традиц. Сщмч.

я ни на что не взираю и не дорожу своею жизнью ( ), только бы с радостью совершить поприще мое и служение» (Деян 20. 62). II 2. 11 Greg. 5.

Прп. Col. Conv. Vol.

Cantic. II 30 XX 7). святоотеческой гносеологии. 4) «все»: «Так говорит Господь, Искупитель Израиля, Святой Его, презираемому всеми (). » (Ис 49.

21-25). De nat. Этот недостаток изначально присущий учению Аристотеля имел неожиданный результат. Писании и различные философские влияния на христ.

69-72 Cyr. 62), но для искупления грехов (как земных, так и совершенных уже в чистилище) периодически возвращаются на землю если 3 таких искупления выдержаны беспорочно, то в последнем земном пребывании они становятся «святыми героями» (Фр. Marcion. Кроме того, в этом смысле Д. может «насыщаться» (Ис 58.

Respons. ). Col. 64. Впрочем, следуя мистической традиции своего ордена, Вильгельм не останавливался на этом и указывал еще 3 уровня жизни Д. согласно тому, «что может душа по отношению к самой себе» (имеются в виду любовь и познание Бога, а также сохранение праведности).

15 Idem. 2 6. Мефодию Олимпийскому (Method. Духом называется разумный ум (mens rationalis), в котором есть некая искра, как бы око души, образ и начало познания Бога Также духом называют некую силу души, более низкую сравнительно с умом, где запечатлеваются образы телесных вещей» (Alcherus Clarevallensis.

56). Alex. Col. 44B13), учил о бессмертии и предсуществовании Д., ему же приписывали кн. После разорения монастыря икона бесследно исчезла. Вскоре в этой же местности на дубе явилась другая икона Пресвятой Богородицы, получившая наименование «Дубенской». 960).

83. III 40 VI 71 VII 66 VIII 32). 29), к-рая раскрывается и обнаруживается в определенной природной последовательности постепенно вместе с развитием тела эта сила и есть Д., сокрытая в живом семени и передаваемая вместе с ним от родителей ведь «то, что отделяется от одушевленных для образования одушевленного существа, само не может быть мертвым, поскольку мертвенность возникает только из-за отсутствия души» (Idem. Размышляя о свойственном «некоторым философам» сопоставлении (тело) и (могила), Платон писал: «поскольку все, что душа выражает знаками, она выражает знаками () с помощью тела, то и в этом смысле оно правильно называется («знаком»).

De princip. 2 Cyr. 32).

21 Idem. De hom. В XIV в. наметился определенный упадок схоластики, проявление которого в области учения о Д. состоит в том, что часть богословов (Майстер Экхарт, Иоганн Таулер, Генрих Сузо и др. ) обратилась к духовным практикам и описанию мистического опыта, а др. Лев Великий (Leo Magn. Disp. По др.

22 ср. : 12. Cels. 1). Сатурнин считал, что тело человека было сотворено некими ангелами, но оно получило от высшей Власти оживляющую его Д. - «искру жизни» (scintilla vitae), единородную с ней (Iren.

Prax. Col. Кроме 5 чувств Д. присуще «самоощущение» или самосознание (sensus sui, notitia sui), к-рое, во-первых, сводит данные всех ощущений воедино и, во-вторых, обращено на сам процесс ощущения, будучи предварительной ступенью самопознания человека (Idem. и лат. Др.

В кн. 1. Таким образом, оно оказывается для души – до тех пор пока она не заплатит долгов – именно тем, чем называется, - «хранилищем» () и не следует менять ни одной буквы» (ФРГФ. 20 ср. : Лев 5.

Dei. De anima. dom. Геннадий Схоларий считал, что Д. и тело появляются одновременно и вместе ( ). Иероним обращал внимание на слова Книги Екклесиаста: «И возвратится прах в землю, чем он и был а дух возвратится к Богу, Который дал его» (12.

присоединены к актам V Вселенского Собора 553 г. Mansi. N. Theol. 2) и «равно усердный» (Флп 2. 2 Cassiod. 18). 3), окружающих его т. е. «с жадностью», «по произволу» (Пс 16 (17). II 2.

Damasc. VI 9. Strom. De div. 5.

Theodoricus. II 3. Massil.

8). «У души есть разумная, гневная и вожделеющая – как бы некая ее троица» (Isaac de Stella. 38. сatech. 31 // PG.

3 Ioan. По Алкуину, «душа есть мыслящий и разумный дух, всегда находящийся в движении, всегда живущий, способный к восприятию доброй и злой воли, по щедрости Творца почтенный свободным выбором, по своей воле поврежденный, но освобожденный благодатью Божией, созданный для управления движениями плоти, невидимый, бестелесный, лишенный веса и цвета, ограниченный, целиком находящийся в каждых членах своего тела в нем при первоначальном творении духовно отпечатлен образ Творца» (Alcuin. 27). II 34. VI 6.

II 1. сделайте ему то, что он умышлял сделать брату своему. 19). 6 Theodoret.

«Духовное чувство», термин, редко встречающийся в предыдущей и последующей традиции, есть некая духовная интуиция (ср. : sensus mentis – Orig. Бог по божественной благодати вложил Самого Себя в Свое создание ( ), сотворив его по Своему образу и подобию (Idem. Disp. doctr. I 10 // Idem. Писания, что Д. всякой плоти есть кровь (ср. : Лев 17. 8 1 Цар 30.

Col. VI 37 Orig. Psell. // PG. Когда Иосиф вынудил своих братьев, принимавших его за егип. Как писал Вильгельм из Шампо, «кто-то говорит, что Бог внедряет новую душу на шестидесятый день после зачатия, а кто-то – что на шестой месяц» (Guill.

Свт. Anm. представлений о загробной жизни, Гомер описывает, как к Одиссею, добравшемуся в своих странствиях до Аида, «слетелись толпою / Души усопших из темныя бездны Эрева поднявшись» (Od. Иеремии об Израиле, - покинул удел Мой самое любезное для души Моей () отдал в руки врагов его» (Иер 12.

Hom. 8 // Ibid. Strom. 5-6 Tertull. II 9), «дыхание Божие» (flatus Dei – Idem.

3 7. матери прор. hom. Marcion.

De vitae termino // PG. внесли свой вклад в его уточнение и раскрытие. VII 9). De anima.

De anima. 9. In Ioan. Div. душа не существует без материи» (Arist. проводили различие в человеке между Д. и духом как 2 самостоятельными сущностями.

38. 10 Hipp. dogm.

De ver. quietud. 13 1 Ин 3.

Adv. 7 ср. : Притч 3. 4. Sin. Col. Nazianz. De fide orth. 5-6 7.

сыны Дановы сказали ему: молчи, чтобы мы не слышали голоса твоего иначе некоторые из нас, рассердившись, нападут на вас и ты погубишь себя () и семейство твое» (Суд 18. Haer. dogm. De nat. 199.

В кон. Vol. Дальнейшим развитием этого употребления является постепенная утрата словом первоначального лексического значения и использование его в качестве эквивалента различных местоимений. 22-23). Gnost.

1 Idem. 27), «единодушны» (Флп 2. Col. богословия о Д. стало более богатым и философски насыщенным, стремясь при этом остаться ортодоксальным с т. зр. Д. невещественна, бестелесна, разумна, бессмертна (,,, ), одарена разумом () и жива (Nicet. Праведные Д. после смерти устраняются от физических и плотских предметов и предаются созерцанию умопостигаемого и мысленного света, неизреченных богословских и домостроительных предметов ( ), не будучи отягощены привязанностью к плотскому и телесному (Ibid. 1-2 IV 35). Д. по природе обладает свободной волей (), она способна желать и действовать ( ), она изменчива, поскольку сотворена (Nicet.

1912. 40). зап. 10), «животные» (Лев 11. 40.

De fide orth. Иоанна Дамаскина характерных способностей разумной части Д. - благочестия и мышления (Ioan. 2001. 7). жизни в мире и возлагает на «избирающего ответственность» за собственную жизнь и зло в мире. 11 9.

de anima // PL. Это положение прп. 4. 19. Annales.

Во-вторых, номиналисты (и отдельные представители скотистской школы), следуя принципам «бритвы Оккама» (избавление от «лишних» метафизических сущностей), постарались устранить из психологии все «ненужные» сущностные составляющие, результатом чего стало серьезное упрощение учения о Д. Доказательства бессмертия Д., сформулированные в этот период, можно условно подразделить на априорные (основанные на понимании Д. как формы тела, обладающей особым происхождением и определенными способностями) и апостериорные (основанные на внешних по отношению к Д. принципах: понятии о божественной справедливости и загробном воздаянии и т. д. ). Hisp. 18 ср. : Ис 42. Mediol.

10). De fide orth. 807). De resurrect. Память (memoria) при этом не только то, посредством чего мы сохраняем познанное, но, по мнению Гуго Руанского, «все, что обнаруживает разум, все, что обретается в учении, все, что желаемо благочестивой любовью, - все это мудрая память одновременно собирает воедино, благоразумно рассматривает и заботливо сохраняет» (Hugo Rothomagensis. 1300 Ammonii Alexandrini Fragmenta in Acta Apostolorum.

Magn. Adv. 10 69 (70). I 10. // PG. 16-22 Idem. I 6.

слову «Д». 172. De quant. Амвросий Медиоланский (Ambros.

Capita. 158. 30b).

Glyc. 661) или «способность воли и разума, посредством которой при помощи благодати избирается благо, а в отсутствие благодати избирается зло» (Petrus Pictaviensis. Col. Учение Аристотеля о «четырех причинах» имеющее основополагающий характер для понимания и познания бытия сущего исходило, за исключением особого случая, когда речь шла о «форме форм» (т. proph.

Hisp. Изображение гонимой души прор. Massil.

De anima. N. Theol. 22). all. 1. De incarn.

Игнатий Богоносец, еп. 5-6 7. взяв от ангелов рассудочную и интеллектуальную ( ) и, кроме того, неуничтожимости и неподверженности смерти ( ), Он Сам вдохнул дыхание в жизнь – душу» (Nicet.

19). По словам ап. Fol. De anima. В теории образов, близкой по содержанию к теории «истечений» у Эмпедокла, Демокрит пытался объяснить происхождение в Д. ощущений и представлений притеканием «образов» испускаемых вещами.

18 Nemes. Согласно Геннадию Схоларию, человеческая Д. состоит из 3 родов ( ) – растительной ( ) Д., чувственной () и разумной () (Gennad. De eccl. 1.

Писания и систематизации христ. Hodegos. 15 53 (54). Никифору Влеммиду принадлежит соч.

Div. // GNO. 19). В произведениях греч. Лионского, сщмч. 12). Common.

De sacr. 785). Л. 57)Олень у источника – олицетворение души, алчущей Бога. 4) «никто»: «. Анастасий Синаит (Anast.

Иустин Философ (Iust. Спасающийся в пустыне от гнева Иезавели прор. В вопросе о взаимоотношении разума (intellectus) и рассудка (ratio) в схоластике XIII в. стал намечаться отход от платонического противопоставления одного другому (ratio – рассудочное познание вещей низшего порядка, intellectus, отождествляемый с intelligentia – «умным» познанием высоких и божественных вещей), отчасти имевшего место в XII в. В конечном счете между ними было введено чисто техническое различие. I 20. 1 V 1. Strom. По его словам, ессеи верили в существование бессмертной, состоящей из тончайшего «эфира» Д., к-рая содержится в теле, как в темнице и освобождается из нее в момент смерти.

4). Col. I 13 Aug. В соответствии с ветхозаветным словоупотреблением выражение «искать душу» имеет значение «стремиться убить»: «. Antioch.

Согласно свт. dogm. к Тебе прилепилась () душа моя. »- говорит, обращаясь к Творцу, псалмопевец (Пс 62 (63). Во-первых, вдохновлявшиеся платонизмом и мистически ориентированные мыслители (Майстер Экхарт, Дитрих Фрайбергский и др. ) обратились к поискам в Д. некоего сокрытого трансцендентного или даже нетварного элемента («искорка» Экхарта, «сокровенное ума» Дитриха Фрайбергского, «высшее души» Иоганна Таулера). De lib. S. 50).

Др. 22B108), а вместе с тем – «Слова», «Речи», обращенных к человеку, - делает чрезвычайно трудными истолкование фрагментов философа. Согласно Клименту Александрийскому, способность «стремиться от самой себя» ( ) составляет саму природу Д. именно эта способность делает возможным для человека стремление к добродетели (Clem. 1-2 II 8. Gnost. После Оригена учение о предсуществовании Д. ( ) встречается у Пиерия, прозванного «Оригеном Младшим» (Hieron.

De anima. Иоанн Дамаскин (Ioan. In Gen. 4 II 2.

Hymn. Antioch. 6. De fide orth. 44 ср. : 2 Макк 7. В кон.

101. 27) даже Д. Евы была скорее «отростком» (tradux) Д. Адама, чем заново сотворена Богом (Ibid. 15. Западу в кон.

для схоластики идея подкреплялась мыслью Аристотеля, согласно которому «один только разум привходит извне и один только он является божественным» (Arist. XI 36-37), к-рые после вкушения жертвенной крови животных узнают Одиссея и беседуют с ним о событиях прошедшей жизни. Истину она различает при помощи рассудка (rationalis) избегает зла при помощи гневности (irascibilis), а блага желает посредством вожделения (concupiscibilis)» (Bonav.

2 // PL. Икона. II 27. Прп. V 6. 42 // PG.

T. 9. 6), - так что не Д. заключается и объемлется телом, но тело – Д., подобно тому как при раскалении огонь охватывает железо или как свет пронизывает воздух, делая его светлым (Nemes. богословия о Д. в этот период определяющее влияние оказали неск.

Adv. Strom. I 83. 2-я пол.

Д. непричастна только 1-му виду смерти, но причастна 2 другим (Orig. 8 Greg. Богородицы благодарение Богу выражено словами: «. 4). Ириней Лионский (Iren.

20). 20, 21 38. Col. 13: ). 68В187 пер.

in Eccl. 48-49 Nemes. 22В118) 5) о бессмертии Д. в границах существующего мирового года. P. 185 Theodoret. 549 Greg.

V 14. Massil. Духа, а также нравственные представления практической философии ( – Idem. Adv.

de se ipso. 10 в Рим 11. Col. Heracl. De anim.

VIII 13 Gennad. Фома Аквинский проводил аналогию между рассудком и разумом, с одной стороны и свободным решением и волей – с другой: «Как разум относится к рассудку, так и воля – к избирающей силе, т. е. к свободному решению Следовательно, воление и избирание относятся к одной и той же способности вот таким образом воля и свободное решение суть не две способности, но одна» (Ibid. обладая им (телом. - П. М. ) по образу Божию» (Greg. hom. А. О. Маковельского). Из зап.

56). 1, 2, 3, 4). De princip. Or. Посредством растительной способности она порождает, питает и увеличивает Посредством чувственной способности воспринимает чувственно воспринимаемое, сохраняет воспринятое, сочетает и разделяет сохраненное. Д., «посвятившая себя истинной философии», очищенная разумом от страстей и зла, чистая и добрая, «уходит в подобное ей самой безвидное место, божественное, бессмертное, разумное и, достигши его, обретает блаженство, отныне избавленная от блужданий, безрассудства, страхов, диких вожделений и всех прочих человеческих зол и – как говорят о посвященных в таинства – впредь навеки поселяется среди богов» (Phaed. Сократ утверждал, что можно провести аналогию между местом невидимого Бога в космосе и положением невидимой Д. в человеке Д. в отношении к телу выступает как царственное, господствующее начало оставаясь невидимой, говорил Сократ, «душа человека, которая более, чем что-либо другое в человеке, причастна божеству, - царит в нас» (Xen.

богословов (его разделяли, в частности, Марий Викторин, Синесий Киренский, Немеcий Эмесский, Дидим Слепец (Александрийский), Евагрий Понтийский, а также манихеи (см. 32. 64. е. благодать) Св. 6-7 4.

25. Col. 8). Ведь из памяти происходит разумение, как ее дитя, а из памяти и разумения происходит как дух любовь – как бы их связь между собой. Cels.

Феодорит, прп. Comm. Так, мч. Sententiae.

in Porphyr. Adv. XVII в. (ГРМ) Наиболее популярным у авторов этого периода было определение Д., восходящее к трактату «О душе» Кассиодора. Благодаря тому что праведные Д. мысленно постигают Бога, они постигают и все остальное ( – Ibid. Важнейшими сочинениями о Д. этого периода являются: «De intellectu et intelligibili» (О разуме и умопостигаемом), «De natura et originis animae» (О природе и происхождении души) и «De unitate intellectus contra Averroem» (О единстве разума против Аверроэса) Альберта Великого «Quaestiones disputatae de anima» (Дискуссионные вопросы о душе) и «De unitate intellectus contra averroistats» (О единстве разума против аверроистов) Фомы Аквинского «Itinerarium mentis ad Deum» (Путеводитель ума к Богу) Бонавентуры «Quaestiones de anima» (Вопросы о душе) Матфея из Акваспарты «Quaestiones in tertium de anima» (Вопросы к 3-й книге «О душе») и «De anima intellectiva» (О разумной душе) Сигера Брабантского «Communium naturalium» (Общие элементы физики) Р. Бэкона «De intellectu et intelligibili» (О разуме и умопостигаемом) Дитриха Фрайбергского. Mystagogia.

1 Idem. P. 57-59), учение о предсуществовании душ (Ibid. 8). 1280-1281 Anast.

Т. о., от одного человека, Адама, произошло все множество человеческих Д. (Ibid. Д. обладают как люди, так и животные. 37. Damasc. 36).

II // PL. anim. В процессе интеллектуального познания одна способность Д. (действующий разум) отвлекает от полученных посредством чувственного восприятия чувственных образов их умопостигаемое содержание (процесс абстрагирования) и «оформляет» этим содержанием (умопостигаемыми познавательными формами) другую часть Д. (возможностный разум), благодаря чему и осуществляется акт мышления. 10. Jud. 1-я четв.

Aeg. Свобода решения, как и в предшествующий период, не рассматривалась как особая способность Д. и традиционно cвязывалась с волей как с «разумным желанием». Massil. 65. 4). 6). небом Д., преуспевшие в гражданской добродетели, связанной с рассудительностью и справедливостью, «снова окажутся в общительной и смирной породе, среди пчел или, может быть, ос или муравьев, а не то и вернутся к человеческому роду и из них произойдут воздержные люди» (Ibid.

6. Эта непостижимость связана также с таким важным свойством Д., как простота (единообразие, несложность –,,, simplex), к-рой не противоречит наличие в Д. множества сил и способностей (Greg. и тело, создаются вместе и одновременно (Nicet.

Феофил Антиохийский (Theoph. Ep. 18). hom. Другие авторы (преимущественно августинианцы) придерживались теории множественности субстанциальных форм в том или ином виде.

dogm. anim. Диалог «Тимей» с его многосложной проблематикой Д. получил в Древней академии значение нормативного текста, обязательного для изучения. Haer. Or. 736b).

II 33. XXXII 2). I 4. II 20 Iren. Важное уточнение делает cвт. 36 11.

комментариев к нему, а также сочинения таких авторов, как Прокл Диадох, Авиценна (Ибн Сина), аль-Газали, Аверроэс (Ибн Рушд) и др., в учении лат. th. 180. De Trinit. Nyss.

De anima. Catech. 46. Лактанций называл Д. одновременно и «истинным человеком» и «божественным умом» (divina mens – Lact. Так, по мысли прп. Миниатюра из Киевской Псалтири.

De resurr. De resurr. 192. Lirin.

XVI в. (СИХМ)Ангел хранит души праведных. hom. Alex. 34.

30). Damasc.

Роспись Успенского собора Княгина мон-ря. De hom. VI 6. Григорий Палама придерживался традиц. XX 43). 333).

Lex. 70. 150-165). 8 58. haer. I 1.

163). 4 // Ibid. 13) или бытие, мышление, воля (Mar. Col. // PG.

12-21 Idem. 2. Hymn. Геннадий Схоларий под влиянием схоластического богословия выразил др. Octavius. Alex. учений.

Mil., 1977. // PG. «О душе», в к-рой понимание материи в качестве возможности, а формы – энтелехии (действительности, осуществления) привело к следующему определению: «Душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью» (De anima. II 12). Ориген, полагавший, что Д. заключается в тело в наказание за предшествовавшие грехи и получает различные тела в зависимости от нравственного состояния и места обитания, тем не менее отмечал положительные следствия соединения Д. и тела: Д. оживляет и движет материальное тело, к-рое само по себе смертно, неодушевленно и неподвижно (Orig.

Dial. Olymp. II 33. De princip. Col.

Nazianz. 14). 28 ср. : 33. При этом Д. сама остается неизменной () по природе и потому соединение ее с телом характеризуется как неслитное и нераздельное ( ) соединение 2 различных природ в одну ипостась, подобное соединению 2 природ – божественной и человеческой – в одной ипостаси Иисуса Христа (Greg. dogm. Антиохийский, подобно ап. 3 (1).

примеси телесности (Idem. 20, 24, 30 2. 46). 9). 4 II 1.

133), а после него обретают вечное счастье на Островах Блаженных» (Пиндар. Exp. Слова Гуго Сен-Викторского о том, что «душа есть наиболее могущественная часть человека или, вернее, сам человек» (Hugo Vict. 20 Иез 13. II 31, 36, 48). Heracl.

Никифор Влеммид определял Д. как начало, оживляющее всякое живое существо (слово – синоним слова ). 46. 18). Одной из важнейших проблем, связанных с учением о структуре Д., в данный период был вопрос о взаимоотношении действующего (agens) и возможностного (possibilis) разумов. Д. как средоточие или субъект желаний и эмоциональных состояний. De anima et resurr.

Давида. Col. 10), а речь может быть «сладка» для нее () как мед (Притч 16.

Макарий Великий (Macar. 126. 4), а также высказывания о смерти как об «освобождении» Д. (redditio animae – 4 Esdras 7. 1324). 2.

531), а также Вильгельм из Сен-Тьерри: «Поскольку ничто не существует без Творца, т. е. Святой Троицы, то ничто не существует так, чтобы не быть троичным и единым вот таким образом душа существует тремя неотделимыми друг от друга способностями – памятью, рассуждением (consilio), волей» (Guillemus St. S. 45). De anima. 5 Ioan. 1. Блж. Catech.

Наиболее полную сводку употребления термина «spiritus» предложил Алхер Клервоский: «Термин «дух» употребляется во многих смыслах. Иеронима: «Душа есть творение Божие, разумное (rationalis) и обладающее собственным решением» (Hieron. Alex.

De nat. 25 Лк 9. August. Большинство авторитетных церковных богословов IV-IX вв. Contr. 46.

По 1-му вопросу большинство авторов придерживались библейского учения (Быт 2. VI 6. 134-135 VII 12. Massil. 15).

2 9. 1-8 Парусия – 1 Фес 1. Кирилл Александрийский (Cyr. Martyr. Так, Вильгельм из Сен-Тьерри полагал, что невидимая и бестелесная Д. действует в отношении видимого и телесного (т. Особую позицию в этих 2 вопросах занимали аверроисты (Сигер Брабантский и др. ). Aeg.

S. 90-91 ср. : Johnson. fab. Разумная Д. соединяется с телом человека как форма, однако не secundum esse (т. Далее, познавательные способности соотносятся с познаваемым объектом, что позволяет выстроить такое деление способностей: телесное чувство (sensus corporeus), воображение (imaginatio), рассудок (ratio), разум (intellectus) интеллигенция (intelligentia). S. 45).

По Платону, Д. мира как живое существо создается творцом (демиургом) на основе «вечного первообраза», созерцаемого умом и из смеси, получаемой слиянием в «единую идею»: а) «сущности, которая неделима и вечно тождественна» б) иной сущности, «которая претерпевает разделение в телах» в) третьей сущности, «причастной природе тождественного и природе иного» (Ibid. 6 Iren. 206). 11 45. Chr.

Так, напр., в Книге прор. // PG. В том же значении слово используется в выражении «искать () душу», описывающем желание лишить кого-либо жизни: «И сказал Господь Моисею в Мадиамской: пойди, возвратись в Египет ибо умерли все искавшие души твоей» (Исх 4. (Ibidem ср. : Idem. 18). Div. Pector. 27 17.

13 Idem. Col. Учение это заимствовали некоторые эллины как в древнее время, так и недавно. V 9 Hieron. XIV в. (Галерея икон, Охрид)Христос-Душеспаситель. Epitom. 22).

Отдельные высказывания Климента Александрийского о происхождении разумной Д. также могут быть интерпретированы в смысле креационизма, в частности мысль, что в момент рождения «Бог тотчас наделяет душой» (Clem. 2 7. 50). 14-16). отцов Церкви и церковных писателей предшествующего периода. De anima.

При этом в словах Спасителя жизнь () приобретает более широкое значение, не ограниченное физическим существованием, как предполагает обыденное понимание этого слова. De spiritu et anima. Olymp. В этом значении может относиться и к животным: «Праведный печется и о жизни скота своего» ( букв. - «знает желание скота его» – Притч 12. 1888) и «созерцать невидимое», т. е. бестелесные творения (ангелов) и Бога.

Горло, шея. Adv. De princip. 1 7. 3.

Or. 27). Adv. 1031). de anim.

и жен. Вот таким образом Д. как образ Божий содержит в себе все специфические «черты Божии» (lineae Dei), в числе к-рых бессмертие, свобода выбора, разумность, способность к мышлению и познанию, предведение и др. De memoria. 3. ст.

De princip. 21 19. De sacr.

апологета кон. 36 Tertull. graec. 46. fab. Сathech.

Как естественная жизнедеятельность она нуждается в пище и питье: «. 359-946 ср. : Ibid. 89) и приписывал учение о телесности Д. гностику Феодоту (Idem. Свт. Magn. 18 Clem. 1321-1324, 1325-1328), прп. После Платона учение о мировой Д., божественных посредниках (демонах) и Д. человека в разнообразных толкованиях и версиях разрабатывалось в Древней академии Спевсиппом и Ксенократом, в среднем платонизме – Антиохом из Аскалона, Плутархом из Херонеи и др., в позднем платонизме – Алкиноем и близкими к платонизму Филоном Александрийским, Нумением Апамейским и Аммонием Саккасом.

14). P. 57): учение о переселении душ (Ibid. 260). В оде Пиндара «Острова блаженных», по мнению М. Л. Гаспарова, присутствует «самое раннее в греческой литературе выражение учения о переселении душ. душа состоит из элементов» (De anima. Павел отступает от ветхозаветной традиции употребления слова и его производных, относятся выражения,, (в синодальном переводе «единодушно» (Флп 1. 51-52), Минуций Феликс (Min.

Sent. haer. временного промежутка или различия в порядке (Idem. 1.

452 Gennad. VII 28. Духа (Macar. De anima. «Отдать душу» значит также посвятить свою жизнь полностью чему-либо или кому-либо. По словам Августина, она есть «сущность бестелесная (incorporea), т. е. не тело, но дух (spiritus), сотворенный Богом бессмертный (inmortalis) по определенному образу жизни, который никоим образом не может утратить» (Idem.

1-й анафематизм К-польского Собора 543 г., взятый из Послания имп. 2. Col. 8. Мефодий Олимпийский (Method. Schol. Мефодия Олимпийского (Method.

Eth. Лишь немногие из христ. 64-76). haer.

haer. Ориген посвятил вопросу о Д. особую главу трактата « » (О началах см. : Orig. В контекстах, где слово обозначает субъект желаний, стремлений или различных эмоциональных состояний, оно в наибольшей степени соответствует рус. Эта картина воздаяния и наказания уточняется и конкретизируется в конце диалога «Федон» и по своей типологии приближается к орфико-пифагорейским представлениям о местопребывании святых Д. в «стране вышней чистоты», о возможности искупления для тех, кто не совершил тяжких преступлений и низвержении в Тартар на вечную погибель святотатцев, грабивших в храмах, убийц и злодеев (Phaed. I 8 // PL. 11 Maximus Conf. De anima et resurr. Alex.

33 Ин 12. 7 55 (56). Theod. 6-7 // PG. богословы, начиная с Мария Викторина, рассматривали силы и способности Д. в тринитарной перспективе, видя образ Трех Божественных Лиц в таких способностях или свойствах Д., как бытие (esse), жизнь (vita), мышление (intelligentia) (Mar.

bibl. 9). христ. 5 ср. : 1. 724). 8 Athenag.

О Д. живых и мертвых людей Гомер неоднократно писал в «Илиаде» по его мнению, Д. усопшего подобна «безжизненной тени», она – призрак () отделенная от живых людей, Д. не может с ними общаться и не участвует в их делах. Gnost. 3. Ambigua.

Относительно момента соединения Д. и тела наблюдается нек-рое разнообразие подходов. Татиан называл Д. (точнее, «высший» и «божественный» дух, обитавший ранее в первых людях и ныне в праведниках) «частью Бога» ( ) и «образом и подобием Божием» (Tat. Д. - центральное понятие философии Платона. 1-5 34. «Antitheticus in Plotinum de anima» (Против трактата Плотина «О душе»), в к-ром с христ. Chrysost. Chr.

Sententiae. 62). De nat. II 8. Hieros. De Noe et arca. Однако уже в сер.

Adv. 2). 151. De natura et origine animae. 21), послушание истине, любовь к ближнему (1 Петр 1. De anima. 15, 17-18 13.

Учение известное, по всей видимости, через Боэция (Boetius. De hom. 27). 45). Иустин Философ говорил, что «изваяние» ( ), созданное Богом, т. е. Адам, получило Д. как «вдуновение от Бога» ( – Iust. органы (Ibidem). 1) ср. : 123 (124).

De princip. I 24. 1321, 1324, 1325 Ioan. Это – вина избирающего, бог невиновен» (Resp. 102 Orig.

in Job. При этом под «гневом» или «гневностью», понималась способность Д. противостоять неприятному и вредоносному, а под «вожделением» – стремление Д. к приятному и полезному (Ibid. Capita. Alex.

II 34. 7) из которых, по его мнению, ясно следует, что «не люди, а Бог есть Родитель душ» (Deum parentem animarum esse – Hieron. Герман К-польский (Germanus Constantinopolitanus. Adv. 1 9.

Григорий Нисский согласовывал трихотомическую антропологию ап. Col. Common. величит душа Моя Господа» (Лк 1.

31 // PG. Ep. Nazianz. Blemm. 1964.

VII 28. bibl. др. пастырь добрый полагает жизнь свою ( ) за овец» (Ин 10. Неск.

Согласно Мефодию Олимпийскому, Бог сотворил (, букв. - смастерил) Д. по образу Своего Образа, т. е. Единородного Сына (Method. 12 // PL. S. 53). «Диоптра» (кон. 8-9 – синодальный перевод: «от врагов души моей» ориентирован на текст LXX), чтобы они не смогли достичь того, к чему стремятся и не сказали: «хорошо. 7 Tertull. IV в. Лактанция, к-рый считал, что в отличие от тела не только Д. Адама, но и всякая Д. творится непосредственно Богом, а не передается от родителей: «Тело может родиться от тел, поскольку от обоих нечто заимствуется а душа не может от душ, поскольку из тонкой и неосязаемой вещи ничего не может происходить.

31 Gennad. Дыхание. Вот таким образом, считал Ориген, Д. не может заключаться в крови, поскольку в Свящ. Иоанн Дамаскин: «Применительно к Богу по природе применительно же к ангелам, демонам и душам – по благодати и по сравнению с грубостью материи» (Ioan. 91), Ориген (Orig. Нафан сообщает Саломии об угрожающей ей и ее сыну опасности: «Теперь, вот, я советую тебе: спасай жизнь твою () и жизнь сына твоего () Соломона» (3 Цар 1.

1 9. 47 // PG. Ученик мч. С бестелесностью Д. связана ее недоступность чувственному восприятию, т. е. невидимость (, invisibilis), неосязаемость (, inpalpabilis) и отсутствие к. -л.

II 12). P. 133 Idem. 7 Vincent. 128) и прп. Col.

Давида. Col. 8 Иов 32. 24 (25): букв. - «пока твой голод твоей сытостью») главным стимулом для работающего является его голод (Притч 16.

De nat. В учении о Д. различие этих школ выразилось прежде всего в том, что психологические доктрины аристотеликов, основанные на понимании Д. как формы тела, отличались значительной последовательностью и непротиворечивостью, в то время как психология августинианцев зачастую совмещала взаимоисключающие элементы: напр., Д. рассматривалась одновременно как форма тела и как самостоятельная субстанция, доктрина абстрагирования сочеталась с теорией божественной иллюминации, способности Д. рассматривались как в контексте аристотелистской схемы (растительная Д. - чувственная Д. - разумная Д. ), так и в контексте августинианской триады (память – разумение – воля). е. мужчины) посредством семени, словно посредством некоего вдуновения» (Anast. Хотя они не коснулись догматической стороны вопроса (как и ранее, признавалось, что Д. сотворена Богом, бессмертна и неразрушима, а также обладает свободой воли и получает воздаяние в посмертном своем существовании за деяния, совершенные человеком в его земной жизни), тем не менее философская составляющая учения о Д. претерпела радикальные изменения, поскольку лат.

7 22. De princip. Нек-рые исследователи предполагают, что это эвфемизм, употреблявшийся во избежание необходимости произносить действительные имена предметов, вызывающих осквернение (Westermann. Мефодию Олимпийскому, только Бог по природе бестелесен и невидим, а Д., сотворенные Богом, являются «умными телами» ( ) и имеют «созерцаемые разумом члены» ( – Method.

Олень у источника – олицетворение души, алчущей Бога. Эти слова встречаются только в Послании к Филиппийцам, в дальнейшем ап. А если она вообще не движется, то ясно, что она не может двигать самое себя» (Ibid. Спасение Д. есть преодоление смерти (Иак 5. XVI в. (СИХМ)Отвергнув учение о предсуществовании душ, христ.

Breviloq. II 8. 15 ср. : Phocylid. 1В3 ср. : Plat. Exc.

7), они претерпевают страдания лишь морального характера (Ibid. De incompreh. 22B1) божественного ума, «управителя» сущего (DK.

Col. 96 Idem. и сер. 81). haer.

III 19-20 Aug. Главная составляющая Д. () управляет др. 10).

713, 720). 707). Троицы: как Св. 30-104). традиции, только праведные души обретают некие «жилища», души же грешников обречены вечно странствовать (4 Esdras 7. Contr.

Что же касается потомков Адама, то, согласно традиц. 9). haer.

62 ср. : Plat. pro Orig. I. 9, 15 III.

9). Hom. De anima. 7). V 14.

De anima. 46. Согласно Тертуллиану, Д. - это «внутренний человек» (homo interior), к-рый, так же как и «внешний человек» (homo exterior, т. е. тело) имеет глаза, уши, язык, пальцы, лоно и др. De nat. I 13. 11 ср. : 10. Но если она просвещена познанием Бога, то не умирает, хотя и разрушается на время» (Tat. трактата Арнобия Старшего «Adversus nationes» (Против язычников Arnob.

Alex. III 7-8 // Idem. Breviloq. Leg. В глазах неразумных они казались умершими.

II 19. 2 2. Мысль о том, что Д. неподвижна, но вместе с тем является причиной движения, в полной мере согласуется с теологией Аристотеля, в которой бог понимается в качестве «неподвижного двигателя», неизменный и неподвижный бог является причиной движения в мире, движет единым и непрерывным круговым движением небо (Phys.

31), хотя нельзя исключить прочтения этого места в духе эманатизма. De spiritu et anima. Свт. 1.

Вот таким образом по справедливости окрыляется только разум философа: у него всегда по мере его сил память обращена на то, чем божественен бог. Com. 34. sanct. 4). 13-14).

И только благодаря этой дарованной ему Богом Д. человек знает о Боге. 21 ср. : 34 (35). De fide orth.

1877). Col. Cщмч. Некоторые авторы учили о 4 частях Д., которыми являются ум, совесть (сознание, ), воля () и способность любить ( ) (Macar. должно ли в субботу.

9. Отчасти этим он спровоцировал соборное разбирательство при имп. Apoll. Разделяя представление о дихотомизме, прп. Об этом свидетельствуют определения Д. в «Метафизике» Аристотеля: «.

Thessal. 5). Павла, к-рый, по его мнению, «питательную часть назвал телом, чувствующую – душой, а разумную – духом» (Greg. De anima. Martyr.

Aquin. 25). II 2. Фрагмент иконы Успение Богоматери.

194. Августина: «Душа есть духовная сущность, сотворенная Тем, чрез Кого все начало быть, хотя и изменчивая, но невидимая» (Aug. 13В2 пер. Comm.

In Ps. Sin. Opera theologica. 8-9 Iren. До своего обращения мч.

5 ср. : Притч 6. 2. Симеон внимательно исследовал происхождение заблуждений и греха в человеке, наблюдая своеобразный «порочный круг»: Д. и разум вводятся в заблуждение телом, разум – Д., а Д. в свою очередь – разумом и телом. Наконец, было отмечено, что Д. по своей сущности не разделяются на муж. 1.

Damasc. 2-я пол. 55-70).

1-3 IV 2. Слова в значениях «дыхание», «жизнь», «Д» (близком к философско-психологическому пониманию Д. ) и в значениях «жизненное начало», «дух», «Д» употреблялись уже Гомером. De anima. Александрийского, « » (О том, что душа не существует прежде тела PG. 32 Macar. 9 ср. : Idem. При этом он полагал, что познавательные способности соотносятся прежде всего со временем, в связи с чем выстраивает дополнительную триаду «гений – рассудок – память», причем гений (ingenium) есть «способность души, направленная на разыскание неизвестного», соответствующая настоящему рассудок (ratio) – способность выносить суждение о найденном, соответствующая прошедшему, а память – способность вспоминать о том, по отношению к чему надлежит вынести суждение, соответствующая будущему. 23 Nemes.

многие привыкли видеть скидку уже в процессе оформления корзины. De anima et resurr. 19 Idem.

32 Idem. Nazianz. т. е. «всякий человек» или «все люди»: «Скорбь и теснота всякой душе ( ) человека, делающего злое. » (Рим 2.

6 // PG. In Ioan. 31. Quaestiones quodlibetales. В 3-й кн. Сathech. Вместе с тем на учение о Д. оказал серьезное влияние философский платонизм лат.

В характерных для поэтических текстов описаниях взаимоотношений человека и Бога место человека иногда занимает его Д. Господь «веселит» ее (Пс 85 (6). Col. nat. 9 Idem. 4) и услаждает утешениями (Пс 93 (4). Magn.

Соответствующие древнеевр. Dial. Heracl. Вот таким образом словам Евангелия от Марка, где речь идет о Д. : «. 812-813). Посредством разумной способности душа различает истину избегает зла и желает блага. V 6.

De Gen. De nat. 3-13 Иер 51. I 2 // PL.

1. Будучи разумной, Д. обладает самовластием (, anima dominatrix) и свободой выбора (, liberum arbitrium – Clem. 192. 29, 30 Числ 15. 45).

De nat. Иустин придерживался такого взгляда (Idem. Проводя границу между ощущениями и мышлением (рассудком), Аристотель, предвосхищая учение И. Канта о познавательном значении воображения, рассматривал его как пограничную область, отличную от ощущений и мышления, а вместе с тем связанную с ощущениями и необходимую для мышления считал, что воображение в отличие от ума присуще и животным. Strom. 25) ее тот, кто ради Христа и Евангелия откажется от нее в ее обыденном понимании: «. 194.

Adv. 2-4). ( – Sym. 11), а Господь требует: «.

Schol. 39 Лк 17. Епифаний Кипрский (Epiph. S. 50). Col. Strom.

О признании Сократом внерациональных источников Д. свидетельствует его «даймоний», слушая к-рого он принимал самые важные решения, а также его учение об «исступлении» как прирожденной способности отдельных Д. к поэзии и пророчествам и т. д. В учении о посмертной участи Д. Сократ исходил из идеи бессмертия Д. и посмертного воздаяния за прожитую жизнь, полагая, что «с человеком хорошим не бывает ничего дурного ни при жизни, ни после смерти и что боги не перестают заботиться о его делах» (Ibid. Ep. De resurr. 2) «разумная душа ( ) превосходит всякую телесную природу и есть сущность невидимая и бестелесная» ( – Idem. Heracl. Damasc.

Apollin. 14 15. Socr. 24). Camp. Col.

Domini. Смысл этого выражения раскрывается в притче о 2 братьях, один из к-рых убил другого, после чего их сородичи стали требовать исполнения закона в отношении убийцы и, придя к матери этих братьев, сказали: «отдай убийцу брата своего мы убьем его за душу брата его, которую он погубил. » (2 Цар 14. I 8 // Idem.

во все дни, на которые он посвятил себя в назореи Господу, не должен он подходить к мертвому телу» (букв. - «к мертвой душе» – Числ 6. Alex. VI 23), полагали, что от родителей передается только неразумная животная (плотская) Д. человека, в то время как разумная Д. привходит извне от Бога. 415b10). 13 // PL. К Давиду, скрывающемуся от гнева Саула в пещере Одолламской, собрались «все притесненные и все должники», а также «все огорченные душою» ( – 1 Цар 22.

31B117). Praef. 1112). Развернутое определение Д., восходящее к стоикам, дает Тертуллиан: «Мы определяем душу рожденной от божественного дуновения, бессмертной, телесной имеющей облик, простой по сущности, самопретерпевающей, разнообразно действующей, свободно избирающей, подверженной случайным изменениям изменчивой по способностям, разумной, владычественной, пророчественной, способной к размножению» (Tertull. theol. 36), в Евангелии от Луки соответствует высказывание о самом человеке: «.

26 49. et mult. Др. Иларий Пиктавийский считал, что «происхождение плоти всегда от плоти же, а всякая душа – это творение Бога» (Hilar. dogm. Эти Д. находятся в распоряжении особого рода демонов, называемых (мытари).

5. Col. ad martyr. Heracl. Alex. // PG.

113), соч. 15) о взаимодействии Д. и тела (Idem. 98. II 9). De anima. В трактате «De origine animarum» (О происхождении душ), принадлежащем неизвестному автору, но приписывавшемся блж. contr.

5. Alex. De hom. Достоинство Д. исключительно высоко: она превыше всякой сотворенной природы, включая ангельскую она уступает только Богу (Greg.

24). in sabbat. августинианских памяти (memoria), разумении (intelligentia) и воле (voluntas), являющихся образом Троицы в Д. человека: «Порядок, происхождение и отношение этих способностей, ведет к cамой блаженнейшей Троице. Col.

11 Втор 23. Так, в эфиоп. Damasc. Conv. De anima.

Ап. 19 Greg. 1299) по словам Бернарда Клервоского, «в разуме находится намерение (intentio) а в памяти – помышление (cogitatio)» (Bernard. 5 ср. : Pamphil. Chr. 20).

De fide. В комментариях Вы всегда можете указать, что являетесь постоянным покупателем. 9-10 ср. : 19. opif.

В нач. 13 39 (40). 1. De gen. Graec. De Gen. По сообщению Евсевия Кесарийского, в III в. в Аравии распространилась секта «тнитопсихитов» (), утверждавших, что Д. в смертный час умирает вместе с телом и вместе с ним разрушается, а в час воскресения вместе с ним оживет (Euseb. 140-145).

Симеон Новый Богослов говорил о чувственном и умопостигаемом началах в человеке – теле, состоящем из 4 элементов и разумной, нематериальной и бестелесной Д., соединенной с телом неизъяснимо и неисповедимо ( ), составленной с ним несмешанно и неслитно ( ). Opus Tertium // Opera quaedam hactenus inedita / Ed. Духом, Который в отличие от Д., являющейся лишь «дыханием жизни» (flatus vitae), прост, несложен, неразрушим и есть сама жизнь (Ibid. 91. Adv. Col.

VIII 10. 25). Disp. Сын Божий жертвует Своей жизнью во имя спасения человека: «Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу ( ) Свою для искупления многих» (Мк 10. Уже Татиан замечал, что Д. не одночастна, а многочастна ( – Tat. 5-6 Theoph.

23. 3. Пелагианство) пелагиане (в частности, Юлиан, еп. Ioan. 94).

1 // PG. Большая часть доникейских богословов признавала бессмертие Д., среди них мч. De natura corporis et animae. Nyss. Ориген сравнивал Д. с падшим («охлажденным») духом (или умом) и учил об изначальном природном единстве всех разумных существ (Orig.

117 De spec. если ты не спасешь души твоей в эту ночь, то завтра будешь убит» (1 Цар 19. 2), блж. Dial. 2). Col.

J. H. После смерти Д. распределяются по 3 категориям ( ): праведники, грешники и находящиеся посредине между ними согрешившие, но не к смерти (Gennad. Бог насадил в Д. «два великих светила – разумение божественных и человеческих вещей», а именно изначальный и божественный свет Св. 246a – 249d Idem. теориями происхождения Д. Меньшая их часть (в к-рой были и весьма авторитетные богословы) придерживалась теории традуционизма. Ad Autol. De anima et resurr. отвергнуты Церковью.

Никифор Влеммид начертил таблицу, в к-рой предложил 3 наиболее общих разделения способностей Д. : естественные или порождающие ( – ), жизненные или разумные ( – ) и познавательные () (Niceph. 112-113, 125), свт. 721), свт. Аввакума, где, по-видимому, слово употреблено в том же значении: «Надменный человек, как бродящее вино, не успокаивается, так что расширяет душу свою (), как ад» (Авв 2. Сщмч. 68-69).

De resurrect. Capita. Юстиниана К-польскому патриарху Мине (Iustinianus. Col. Ориген развивал также теорию «духовных органов» Д., полностью соответствующих телесным органам человека, но понимаемых им в бестелесном и духовном смысле (Idem. Pal. De nat.

Еще в материнской утробе по мере формирования организма, последовательно, как стадии роста Д., развиваются 3 ее «рода» – растительный, чувственный и разумный (Gennad. Div. De divers. 12 Idem. 8 Idem. 7. 20).

De test. 877 «в чувстве сердца» ( ) – Sym. Григорий Палама называл также «возницей» ( – Greg. II 12 Aug. 2 (5.

31. III 4. 27 (LXX 26) 7.

Col. Троице – Уму, Слову и Духу (,, – Ibid. 8 16. 42 // PG. 25), «.

7 22. 186. 19) «Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку избранный Мой, к которому благоволит () душа Моя» (Ис 42. Damasc. 1289). De nat.

Dial. Свт. VII 28 Idem. 36). 6 Idem.

XII Patr. 9, 27 Idem. Ambigua. Strom. 31 (LXX 29) 19. распространенный априорный аргумент, проистекавший из учения об особом характере Д., был сформулирован Бонавентурой: «Разумная душа есть форма, способная обрести блаженство (forma beatificabilis) а поскольку ничто обретшее блаженство не может его утратить, то ничто не может быть способным к обретению блаженства, если не является неразрушимым и нетленным следовательно, разумная душа необходимо должна по своей природе жить бессмертной жизнью» (Bonav.

вариант аристотелевского определения: «Душа есть первый акт физического тела, наделенного органами» (ср. : Arist. dogm. Во-вторых, он следовал классическому платоновскому делению Д. : «Душа трехсоставна мыслящую часть ( ), которая также называется разумной () и есть внутренний человек, начальствующий над этим видимым человеком, а им самим руководит иной – Бог гневную часть ( ), которая, будучи звероподобной, располагается вблизи безумия наконец, третью и многообразную часть – вожделеющую ( )» (Clem. Ep. С. 399). Под «припоминанием» Платон имел в виду обусловленный предсуществованием Д. априорный характер идей («сущностей»), соединение к-рых с опытом чувственного познания дает истинное знание. Немесий Эмесский (Nemes. 6).

Д., тело и ум могут стать 3 кущами (ср. : Мф 17. 31 // PG. 92 // PL. 13). Massil.

) человеческую Д. Христа (Ibid. 4) очищение в отличие от католич. Fragm. haer. Она есть сущность тонкая, нематериальная, не имеющая формы, образ и отпечаток Божий. hom. Свт.

Согласно Тертуллиану, Д. есть «дыхание, происшедшее от Духа» (flatus factus ex Spiritu – Tertull. I 14. Nyss. Никифор Влеммид уточнял, что Д. творится Богом для каждого человека отдельно (. Nazianz.

V 9) – на Востоке и у свт. S. 39-40). Hisp. I Apol. all.

Nyss. Strom. Contr. et orig. церковные писатели.

Фрагмент иконы Страшный Суд. 1. То, что, по свидетельству Свящ. По мнению Петра Ломбардского, «ум (mens), т. е. разумный дух (spiritus rationalis), есть духовная и бестелесная сущность (essentia spiritualis et incorporea)» (Petr. Памфила Кесарие-Палестинского (Pamphil. 119). Отношение Д., ума и слова воспринимается прп.

Воскресение понимается как воссоединение Д. и тела (Ibid. doctr. 21): состоит из разумной Д., ума и слова (,, ), находящихся в тесном единстве (Idem. 1). Adv.

Alex. Schol. 7). De resurrect. Strom.

(Orig. De anima. Тот же образ встречается и в Книге прор. 1-2).

831-905) и 3-я ч. трактата Лактанция «De opificio Dei» (О творении Божием Arnob. Кроме того, Д. тварна, бессмертна, разумна и наделена свободой воли. Симеоном как аналог отношению Лиц Св. 2 Притч 6. По разъяснению Олимпиодора Александрийского, «хотя и говорится, что человек состоит из трех – души, тела и духа, однако дух не есть что-то иное по сущности, нежели душа, ведь в человеке не два разумных начала ( ), но мы говорим, что дух отличается от души только мысленно ( ), называя дух легкоподвижной и возвышенной души ( ). Pector.

Поворот Сократа от «природы», составляющей основной предмет исследования у большинства философов-досократиков, к познанию человека, религиозно-нравственной проблематики добра и зла обусловил его особое внимание к Д. 3 основные темы – о природе Д., познании Д. и посмертной участи Д., определившие общее толкование Д. у Сократа, опирались на учение о боге, понимаемом в качестве владыки прекрасного космоса, причины «великих деяний» и подателя благ. богословов определение Д. встречается у Мария Викторина: «Душа есть бестелесная сущность (substantia incorporalis), обладающая определением и образом – жизненной и мыслительной способностью (vitalem potentiam et intelligentialem)» (Mar. Различие между Д. и духом встречается у мч. 10 2. На древность религ. 2 Nemes.

Иустина Философа, к-рый отличал Д., причастную жизни, от некоего «жизненного духа» ( ), благодаря к-рому она живет и который может от нее быть отнят по воле Божией (Iust. 3), а «взять душу» – значит «лишить жизни»: «Безумный. III 111 // PL. При этом наблюдаются определенные различия в понимании образа творения Д. Многие полагали, что Д. как «дыхание жизни» произошла от вдуновения Божия. Contr. I 48 Idem.

IV 92). 13 Greg. Вместе с концепцией «возможности и действительности» учение Аристотеля о форме и материи было использовано для исследования проблемы Д. и тела и предопределило их толкование Д. человека, понимаемая в качестве формы (активной деятельной стороны), оказалась неразрывно связанной с телом (материей, органом Д. ). От философа, математика и основателя пифагорейского союза Пифагора не дошло ни одной книги, по одним свидетельствам, среди утраченных сочинений была книга «О душе», по др. - он, подобно Сократу и Карнеаду, вообще книг не писал однако, несмотря на отсутствие письменных источников, пифагорейское предание связывает с Пифагором учение о бессмертии и переселении Д., понимание Д. посредством числа и гармонии, деление Д. на разумные и неразумные и ряд др. De creat. De princip.

16 Idem. В одной ипостаси Бог неслиянно соединил 2 природы ( ) – разумную природу Д. и чувственную природу разнородного тела, в определенный момент времени создал человека в качестве единого лица ( – Ibid. Вместе с тем при описании способа творения Д., так же как и в доникейский период, богословы продолжают опираться на библейскую аналогию: «дыхание» – «вдуновение». На учение лат. Начиная с IV-V вв.

3. // PG. 4 Iren. graec. II 30 Idem. 1, 2, 5 Hipp.

De resurrect. 25), а Д. насаждается от Бога (Gennad. Geschichte. Hieros. Sin. 3) «Толпою устремляются они на душу () праведника и осуждают кровь неповинную» (Пс 93 (94). 6). В исследовании философской проблематики Д. Аристотель опирался на ранее созданное им учение о «четырех причинах» (или началах), к-рое представляло собой видоизмененную концепцию платонизма и руководствовался разработанным в своих философских и логических сочинениях дискурсивно-логическим методом.

12 Idem. De anima. Nazianz. Pict. 15 Idem. Михаилу Пселлу принадлежит неск.

4-5), «Объяли меня воды до души () моей. » (Иона 2. De anima. 30-31 De opif. 3. Jud. 1148). Apol.

Magn. IV // Hver. 40). 12 Ioan. 30) «.

12 Idem. inst. Так, ап. Само по себе оно не является отдельной способностью Д., поскольку есть «свободная возможность и склонность разумной воли» (Petr. hom.

В др. De Isaac. аспекты учения о Д. обсуждаются в сочинениях по систематической теологии («Суммы теологии» Александра Гэльского, Альберта Великого и Фомы Аквинского, «Комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского» Бонавентуры, Эгидия Римского, Иоанна Дунса Скота, Григория Риминийского, Уильяма Оккама и др. ). 8 Aug.

Впрочем, в августинианской традиции, а также в лат. 33 Test. De Trinit. Гностицизм) Д. или дух рассматривались как эманация () или семя () низшего божественного эона, демиурга или низших ангелов (Iren. Значительная часть мыслителей понимала чувства (sensus) в смысле «органов чувств», а потому описывала их как принадлежащие телу, а не Д. (habet corpus quinque sensus – Alcherus Clarevallensis.

Alex. С бестелесностью Д. связано такое ее важнейшее свойство, как недоступность чувственному восприятию, в частности невидимость (, invisibilis), признаваемая большинством доникейских богословов. Alex. 1106).

Proph. De Abr. II // PL.

Hymn. Ep. 23 Tertull. Adv. 26, 31-36) прп. De s. Trin. De Trinit.

S. 31-38). Col. Об апостолах Варнаве и Павле в Деяниях св. XVIII 14-18). Martyr.

Martyr. De nat. «О душе», в к-рой он развил учение о мировой Д., близкое к тому, к-рое впосл. I. Praef. Adv.

свойство Д., вызывавшее множество споров, - бестелесность. е. действует память в узком смысле). 1977. 12-13 ср. : Orig.

X 22). Д., тело и ум суть одно в единой сущности и едином естестве. Damasc. в сию ночь душу твою возьмут у тебя» (Лк 12. 8. II 154-165 Antiq. 16 ср. : 4 Цар 12.

Елисей говорит своему слуге Гиезию о женщине, у к-рой умер сын, что «душа у нее огорчена» (букв. - «душа ее горька в ней» – 4 Цар 4. Nyss. Alex.

1-2 Method. V 9). Д. постигается только на интеллектуальном уровне ( – Nicet. 1979. 20 ср. : Притч 13. 1.

Гностики, в частности Василид и Исидор, предполагали наличие в человеке 2 душ – доброй и злой – и множества духов (см. : Clem. I 39-40 ср. : De agr. Восходящее к Аристотелю схоластическое учение о наличии у человека 2 разумов как 2 интеллектуальных способностей выражено в словах Альберта Великого, утверждавшего, что у человека имеются 2 разума, причем «один из них, посредством которого душа должна становиться всем умопостигаемым, называется возможностным разумом другой, посредством которого все умопостигаемое должно становиться таковым, называется действующим разумом» (Albert.

Так, у ап. 12. De eccl. 24). сatech.

Никита Стифат различал разумную () и страстную () стороны Д. (Ibid. Бессознательная, неразумная, страстная сторона Д. в свою очередь распадается на гневную () и вожделеющую () части (Idem. 1 8. Человеческой Д. присущи способности: руководящая, управляющая и самовластная (,, – Idem. 79).

III – нач. Св. Миниатюра из Киевской Псалтири. 19 Alcuin. 7).

6 3. 922). Sum. pro Orig. 85.

16-19 // PL. А. В. Лебедева). 2. 1), прп. 2 // PL.

и подам ее в руки мучителям твоим, которые говорили тебе. » (– Ис 51. De ment. 2). Dei. 2).

С. 127-135, 152-156). На формирование и развитие античных философских учений о Д. большое влияние оказало орфическое миросозерцание, в котором религиозно-мифологическое понимание человека, вера в бога Диониса и его культ были связаны с представлениями о Д., наказанной за преступление и сосланной в тело человека, как в могилу () и освобождаемой по смерти для вечной блаженной жизни. V 14. 19 // PG. 34 Иез 18.

hom. Col. Каждая из них обладает определенными функциями и уровнем организации: растительная – питающей, растущей и порождающей (,, ) функциями животная – чувствами, страстным началом, вожделением, воображением и памятью (,,,, ) человеческая – всем перечисленным, а также умом, рассудком и мнением (,, ) (Ibid. 2). VII 19 // PL. 4.

ее частями: 5 чувствами, речевой () и творческой () способностями (Philo. 15. Григорий Богослов (Greg.

2 ср. : 2 Цар 17. Col. VII 139 Ioan. Но даже и те, кто цитировали эти слова в общепринятом прочтении, понимали их в смысле различных состояний или частей той же Д. Так, прп. Selecta in Genesim // PG. De omnif. В различных гностических системах (см.

De resurr. Aquin. Cels. 6). De fide orth. Платон считал, что «рождение – эта та доля бессмертия и вечности, которая отпущена смертному существу» (Symp.

Историк Михаил Глика размышлял о происхождении и природе Д. (Mich. De natura corporis et animae. Климент Александрийский, учивший о бессмертии высшей, разумной Д., считал смертной только низшую Д. (или «плотский дух» – Clem. Haer. 19). De quant. не с видимою только услужливостью.

21), «живущее» (Лев 11. // PL. Col.

sanct. если же какая душа () имея на себе нечистоту, будет есть мясо мирной жертвы Господней. » (Лев 7. важнейшее свойство Д. - способность движения и жизни (Iust. Col. Иринея Лионского и Климента Александрийского также указывают на бестелесность Д. (Iren. 27.

hom. Expositio in Epistolam Pauli ad Romanos. 7 9. 15. Итак, это начало, посредством которого мы в первую очередь мыслим (неважно, как его называть, разумом или разумной душой), есть форма тела» (Thom. 414b). Ep.

Gemma anim. Sin. N. Theol. Навпактский, написал поэтическое соч. in sabbat. 143-145). 6).

Прп. fab. Mediol. haer. Hodegos. Апостолам было необходимо утверждать души учеников ( ), «.

43 De Trinit. Так, напр., о Соломоне говорится, что он обрел «душу добрую» ( ) и «вошел в тело чистое ( )» (Прем 8. Conv. 1397 г. (РНБ.

44. 5, 6 4. Nazianz. 1). Прп. De anima et resurr.

8: «и отвратится душа Моя») и букв. - «продлю дыхание», т. е. «буду терпеть» (ср. : Иов 6. 95. I 32), у блж. Phil. 113-114 Orig.

45 Мф 20. 1 Idem. III 161), вот таким образом высшая часть Д. по природе бессмертна (De opif. De hom. Vol.

1883) и управляет им. Ep. Olymp. Marcion. 19). haer. Ar.

Духе (Idem. 1), свт. Это объясняется своеобразием и недостаточной развернутостью библейского учения о Д., а также влиянием античных философских концепций (прежде всего платонических и стоических), отличавшихся разнородностью и противоречивостью. Оды.

О различной судьбе Д. и тела свидетельствуют первые строки «Илиады», в к-рых говорится, что бог «многие души могучие славных героев низринул / В мрачный Аид и самих распростер их в корысть плотоядным / Птицам окрестным и псам» (Homer. 2 Ioan. P. 24 Gennad. De anima.

5 Ис 29. De princip. opif. Вот таким образом учение Аристотеля о 2 разумах толковалось ими следующим образом.

Она. Col. F. 6. Damasc. 17-20). I // PG.

523а – 526d), а также в 10-й кн. автора, учения о Д., распространенные в языческой философии (прежде всего в платонизме) и излагается собственное учение Тертуллиана. Hom. Pict.

hom. 28. 38). De princip.

3). Ar. 192. IV 9), блж.

graec. XII в. против концепции единства способностей Д. выступили мн. De anima. 1. 13 11. Платонический характер такого понимания подтверждается подробными рассуждениями о надмирном () и мировом () уме (Ibid. 91.

Pector. Paed. 412а28) – и вытекающему из него – поскольку тело живого существа обладает органами, «душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего органами» (Ibid.

15). In Dan. Opusc. dogm.

Ep. Alex. 64. 3 Idem. 1568). Contr.

Прежде всего часто смешивались 2 разных вопроса: происхождение Д. первого человека (Адама) и происхождение Д. всех остальных людей (индивидуальных Д. ). Heracl. Павел использует в значении древнеевр. anim. Pector. inst. Древнеевр. 60 Nemes.

богословами предшествующего периода, богословы IV-IX вв. // PG. 14).

De resurr. Damasc. Согласно этому доказательству, характерному преимущественно для аристотеликов (Альберт Великий, Фома Аквинский и др. ), разум не использует в своем основном действии (мышлении) никакого материального органа, а потому нек-рым образом отделен от тела и не должен разрушаться вместе с ним. anim.

Ep. 520-521). 10 ср. : Ос 9. // PG. Damasc. Col.

Любовь к Богу и хвала Ему также совершаются в Д. : «. Иероним уточнял эту мысль: «Бог ежедневно творит души ибо Его желание есть уже само действие и Он не перестает быть Творцом, что составляет церковную точку зрения, соответствующую словам Спасителя: «Отец Мой доныне делает и Я делаю» (Ин 5. Damasc. Климент Александрийский, высказывания к-рого по этому вопросу весьма противоречивы, утверждал, что Д. по сравнению с грубыми материальными стихиями есть «более тонкий элемент» ( ) и обладает «тонкостью и несложностью» ( ), благодаря чему даже может быть названа бестелесной ( – Clem. Sent. Аристотель связывал с растительной способностью Д. питание и воспроизведение себе подобных существ и понимал воспроизведение в качестве «возможности быть причастным вечному и божественному» (Ibid. I 5.

По мысли Петра Пиктавийского, «свободное решение заключено в двух : в воле и в разуме. 14 Пс 71 (72). Широко распространено понимание Д. как образа Божия в человеке. Phoen. Or. XII – нач.

12. Pector. Кирилл Александрийский замечал, что эти слова можно понять и так, что «проповедь Божия различает и разделяет части души ( ), делая ее способной воспринять и вместить слышимое» (Cyr. 82). Placita philos. 24).

Fel. Or. Об отождествлении Д. и духа свидетельствует также тот факт, что мн.

De eccl. Magn. Meditationes et orationes. 411а28). 6 Ioan.

ибо Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее» (Лк 19. 3. inst. 3 // PG. Так, Валентин и его последователи полагали, что тело человека («перстный человек») было сотворено злым демиургом из материи, Д. («душевный человек») произошла от «вдуновения» (de adflatu) душевной сущности того же демиурга, а дух («духовный человек») – эманация духовной сущности ( ) последнего эона плеромы – Премудрости-Ахамот (Iren.

Quaest. При этом если Дитрих еще пытался отождествить «сокровенное ума» с действующим разумом, то для мн. De resurr. «О душе» Аристотель излагал, анализировал и опровергал не всегда безупречными аргументами учения «досократиков», пифагорейцев и платоников о Д., сведя их к 3 «взглядам»: 1) «.

После смерти души праведников пребывают «по ту сторону океана», а души грешников – в аду. 125 Iustinianus. Докетизм) – Iren. Massil. Управление осуществляется посредством «телесного духа», учение о котором граничит со словами Августина о том, что «душа управляет телом посредством света и воздуха» (Aug. Как тело освещается физическим солнцем, так и Д. освещается Солнцем правды, т. е. Богом (Sym.

Писания, во-первых, означают легкость акта творения Д. Богом ( ) и, во-вторых, указывают на духовную, разумную и бестелесную природу Д. (Theodoret. аверроистов и потому подверглась жесткой критике. Dial. Ум является ведущим жизненным и мыслящим началом Д. (principale, principalitas sensuum) и сосредоточивается в сердце, откуда распространяет свою деятельность по всему телу (Ibid.

hom. in evang. 6), блж. Такое понимание Д. () еще более категорично выражено в парадоксальном высказывании: «. Heracl.

Rerum sacrarum lib. 163. 1). pro christian. С. Я. Лурье). 36 ср. : Мф 16. // PG. Писания (Быт 1.

1-2 Clem. 3). XIV в. (Галерея икон, Охрид)К случаям, в к-рых ап. Vol. Disp. Contr. P. 38).

1. De resurrect. душа больше всех способна приводить в движение потому, что она движет самое себя» 2) Д. «есть тело, состоящее из тончайших частиц или наименее телесное по сравнению со всем остальным» 3) «. тел, но все же Д. имеет внешний облик (habitus, effigies, corporales lineae), в точности отражающий форму человеческого тела имеет границы, 3 измерения, воздушный и светлый цвет (Idem. Col. 4) – вечным селением для Лиц Св. Dei.

5 Idem. 11), а также окружающий человека мир греха, в равной степени воздействующий и на «неутвержденные души» (2 Петр 2. dogm.

Aquin. С этим тройным делением сил Д. свт.

Ep. 52). II 13), Климент Александрийский (Clem. Максим Исповедник (Maximus Conf. NTG27 ad loc. ). (истинной) земле и под др.

Pict. 11 Idem. Col. De Trinit.

29, 32), у к-рых она к тому же связывалась с учением об эманации. 79), в итоге обретая покой с тем ангельским чином, от к-рого получила «дар славы» в прежней жизни (Ibid. 18-20 Nemes. Col. В том же значении это слово используется и в составе выражения (букв. - дыхание жизни), к-рое в синодальном переводе передается как «душа живая» (Быт 1. 91. 22В28 (c1), то в качестве огненно-световой стихии и мировой Д., то в качестве отрешенной от всего «мудрости», т. е. абсолюта (DK.

По замечанию автора трактата «De definitionibus» (Об определениях возможно, прп. 22, 32 // PL. 60 Nemes. Col. III 5). De opif. De Abr.

передает значения «желание», «стремление», «голод», которые, возможно, являются развитием представления о горле как о части человеческого тела, требующей насыщения и прежде всего причиняющей страдания при недостатке воды и пищи (ср. : Числ 21. De anima intellectiva. 4 21. Иустина Татиан различал 2 вида духов из к-рых один низший и называется Д. и материальным духом ( ), а другой – «высший дух» ( ), к-рый обитал в первых людях и ныне пребывает в праведниках его Татиан называл также «образом и подобием Божиим», «Божественным и небесным духом» ( ) он же, по-видимому, тождествен Св. Magn.

In Ioan. 5 Ioan. 237). XI в. ). Gnost.

II 8. Блж. 11 Cyr. II 19. 2-3).

Pyr. Marcion. 15. Alex. Antioch.

поэзии, отдельные свидетельства философов и историков. богословы стали активно внедрять в свои сочинения новый философский материал, приводя в соответствие с ним и учение о Д. Весьма существенным следствием введения в научное обращение трактата Аристотеля «О душе» и комментариев к нему стало возникновение особой науки о Д. («психологии»), выразившееся в создании многочисленных философско-богословских трактатов, посвященных Д., а также появление в трудах по систематическому богословию («Суммы», комментарии к «Сентенциям») специальных психологических и гносеологических разделов. De anima. 1648 г. Мастер Марк Матвеев2. Exc.

18. 5) и свт. ad Thalas. Disp. 18.

30 Basil. 1. 15-16 Idem. 3. 8, 54 Idem.

Hieros. 3. Спасибо за понимание.

1 Lact. ст. F. 6. 22). 1878). 30 ср. : Иер 14.

подробностями – на основе известных Платону сведений из античной мифологии, «поэтического богословия» и орфической традиции с добавлением собственных толкований – картина суда над умершими Д. изображена в диалоге «Горгий» (Gorg. VI 1 Idem. 22 Idem. Наиболее развитое учение о Д. в иудейской лит-ре этого периода принадлежит Филону Александрийскому. Sin.

inst. Икона. Рихард Сен-Викторский и Иоанн Солсберийский. Nyss.

Dial. Heracl. Col. 14). По мысли свт. N. Theol.

Nyss. 14 ср. : Исх 12. Как и в ВЗ, у новозаветных авторов Д. является средоточием эмоций. Мнение о предсуществовании душ хотя изредка и находило сторонников среди христ. В связи с этим среди августинианцев был популярен «всеобщий гилеморфизм», теория, согласно к-рой тварные духовные сущности (ангелы и души), так же как и материальные вещи, состоят из материи и формы, хотя в данном случае под «материей» следовало понимать особую духовную материю (materia spiritualis).

XVII 27 Idem. 15 Anast. 1 ср. : 22. 180. 44. 25-26). 2-4). Bibl.

Петр Ломбардский, практически повторяя слова Августина, отмечал, что «душа называется бессмертной потому, что в силу способа своего существования никак не может утратить жизнь» (Petr. Pal. Экланский) обвиняли всех православных в традуционизме и называли их «traduciani» (традуционисты – Aug.

N 456). 402-411). 15. Подобного мнения, по-видимому, придерживался Арнобий, полагавший, что природа человеческих Д. «неопределенна и двойственна», так что они не бестелесны, как Бог и ангелы, но и не обладают столь грубой телесностью, как тела, в к-рые они заключены, как в оковы (Arnob.

ad Marcel. Theodoricus. Vict. 3 (1). Or.

Илии в Рим 11. Писатели поздневизант. De anima. De creat. аnt.

Души праведных на лоне Авраамовом. De anima. 19). Contr.

74, 77). Psell. Тем не менее в изолированных орденских школах (томистской доминиканской, скотистской францисканской и др. ) отдельные элементы схоластического учения о Д., разработанные в XIII – нач. Cels. 60 // PL. Val. quaest. 28 Idem.

Павел их не употреблял, передавая их значение с помощью формулировок «одно тело» ( ) или «тело Христово» ( ). Bridges. 551 Idem. De nat.

4). Contr. VI 48) Д. есть своего рода одежда тела (indumentum corporis) ибо она есть украшение, покрывающее и облекающее его мертвую природу (Idem. Миниатюра из Псалтири. Спасают Д. слово христ. 17). Геродот в «Истории» ошибочно объяснял широко распространенное среди пифагорейцев учение о бессмертии и переселении Д. заимствованиями из Египта, он писал: «Египтяне также первыми стали учить о бессмертии человеческой души.

Hom. 13 ср. : LXX 41. De opif. De anima. Облачение праведных душ в белые одежды. 65-67 Ambros.

душа Ионафана прилепилась к душе его и полюбил его Ионафан, как свою душу» (1 Цар 18. De natura corporis et animae. В диалоге «Федр» было еще одно, важное для космологических построений, доказательство бессмертия Д. Платон писал: «Ведь каждое тело, движимое извне, - неодушевлено, а движимое изнутри из самого себя, - одушевлено, так как такова природа души. Nyss.

III 4. Ep. De mort. Ep. Cassian.

Ангел хранит души праведных. Феофил, еп. Симеон, архиеп.

De fide orth. Psell. 1), блж. 17 – 12.

1), делал очень важное уточнение: они могут быть названы и бестелесными (incorporales), но только по сравнению со смертными телами, поскольку они суть «дыхание жизни», к-рое бестелесно и бессмертно (Ibid. 7) и как таковая родственна Богу (Ibidem). 1336 Maximus Conf. opif.

De fide orth. VIII 10. По Немесию, Д. есть «сущность самодостаточная и бестелесная» (Nemes.

Ep. У прп. Magn. Вместе с тем высшая, разумная деятельность Д. свободна и не связана необходимостью (Idem.

Григорий называл Д. «троическим естеством» ( – Ibid. Особое внимание было уделено 2 темам – Д. и движению соотношению ума, мышления и Д. По Аристотелю, «душа не может двигаться. Martyr.

Eclog. 6 Theophil. 1 Idem. Манихейство) и присциллиане), но в целом оно было решительно отвергнуто Церковью. Единственным облегчением ее участи являются молитвы и милостыня, подаваемая за нее (Ibid. Сомнения в отличии разумной Д. от душ животных высказывали лишь Татиан (Tat.

Ep. 5) ищет Его (Плач 3. Сократ верил в необходимость познания добра и зла, без к-рого главное дело человека – «забота о душе» ( )- превращалось в пустые разговоры, но он не утверждал, что с помощью ума человек способен постичь мудрость бога в сравнении с божественной мудростью «человеческая мудрость стоит немногого» (Plat. Писании разумной Д. и образом Божиим ( – Sym.

По определению лат. Damasc. II 123). 1397 г. (РНБ. 3). Бонавентура по этому поводу говорил: «Душа есть не только форма, но и «это вот нечто»» (Bonav. Sin.

Как земной отец рождает человеческое тело, так Небесный Отец – Д. (Ibid. 42 // PG. III 4.

Августин, Эней Газский, свт. Ириней отождествлял этот дух с Духом Божиим (Spiritus Dei) и Духом Отца (Spiritus Patris), т. е. со Св. 2-3 Nemes.

Alex. 232 – фрагмент, приписывавшийся прп. Jul. 9). Disp.

25) и в Нем успокаивается (– Пс 61 (2). De nat. Hom. In Gen.

2 Maximus Conf. 13. contr.

Damasc. 21, 22). 4). 6, 34.

II 2. 27 Иона 1. 5.

De hom. богословов доникейского периода – отсутствие терминологической точности и определенности, большое разнообразие взглядов и мнений, присутствие многочисленных неточностей и заблуждений. Однако эти и подобные им неточные выражения не означают, что Тертуллиан, подобно гностикам или стоикам, рассматривал Д. как эманацию Божественной сущности он говорит, что Д. - это не Сам Бог, но лишь Его образ, ведь Бог есть Дух, а Его дыхание, т. е. Д., - это «образ Духа» (imago Spiritus – Idem. rat. Col.

Aquin. Также Д. есть «орган» принятия решений и веры. 5. Lomb. Col. 24), книга Откровение свидетельствует о тех, к-рые «не возлюбили души ( ) своей даже до смерти» (Откр 12. Cassian. Так, Давид говорит Саулу: «Отец мой.

Nyss. 16-21 ср. : Исх 21. De anima.

1. 245е). 57 Idem. 2). I 7. 9).

Or. 15, 17 Idem. 1), прп. 36). De anima. 4.

151. 16). 26). цитирование 3 Цар 19. По мнению автора «Послания к Диогнету» (см. nat.

24 и др. ). Ad Autol. pro christian. Col. Др. In Gen.

hom. В молитве праведник просит Бога избавить его от «произвола» и «воли» () врагов (Пс 26 (27). е. через зрение, слух, осязание и т. д. ). II 9), Новациан (Novat. В истории европ. Одно из ярких выражений этой мысли встречается у прп. 14) «Господь испытывает праведного, а нечестивого и любящего насилие ненавидит () душа Его» (Пс 10 (11).

2. 6). а ты ищешь души моей (), чтоб отнять ее» (1 Цар 24. 673).

Alex. th. рассматривалось преимущественно в русле августинианской традиции как союз или «содружество», Д. и тела в качестве различных полных субстанций (природ): «Человек состоит из двух природ: из природы души и природы плоти» (Anselmus. Писанию (Clem. // PG.

Capita. 46. // GNO. Григорий Богослов также утверждал, что Бог, сотворив тело первого человека из предсуществовавшей материи, «от Себя вложил дыхание, что в слове Божием известно как разумная душа и образ Божий» (Greg. De omnif.

27). 1-я пол. De fide orth. Человек переживает в своем существовании 2 «поры зрелости»: физическую смерть, разлучение Д. с телом, т. е. зрелость (совершенство) Д. ( ) и зрелость всего человека ( ) – воссоединение (при воскресении) тела и Д., к-рое необходимо, поскольку Д. человека соединена с телом не акцидентально, а сущностно ( per se) и не может достичь совершенства без тела (Ibid. 1.

// PG. 11). Magn. Hieros. Поддержание и сохранение жизни также требуют усилий и помощи со стороны. Or. 21 // PG. Духа, присоединяющаяся к Д. благодаря вере (Ibid.

De immort. 372), у блж. Максим Исповедник (Maximus Conf. Миниатюра из Псалтири. 46. Наиболее развернутое определение природы Д. встречается у прп.

Самуила, сказано, что, будучи бесплодной, «она была в скорби души» (букв. - «она горька душой» – 1 Цар 1. De test. 81а) на др.

1). Предпринимались также попытки различения Д., чувств и органов чувств. 2 Anast. 44. 3 85 (86). Свт. 2 Ioan.

Ep. III 13. dogm. Edictum contra Origenem // Scritti teologici ed ecclesiastici di Giustiniano / A cura di M. Amelotti, L. M. Zingale. Нек-рые высказывания сщмч. De Trinit.

17 (LXX 16) Test. Свт. De natura hominis. Полагая, что прекрасное творение является живым существом и наделено умом, Платон утверждал, что «ум отдельно от души ни в ком обитать не может», «ум не может обитать ни в чем, кроме души», что бог «устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее» (Tim.

Phil. Относительно местонахождения Д. после смерти сообщается о 2 типах пространств: души праведников пребывают в особых «кладовых» (promptuaria animarum – Lib. 39), что является предметом заботы наставников, ответственных за нее перед Богом (Евр 13. pro Orig. Максим Исповедник объяснял это выражение следующим образом: «Проходящее сквозь все действенное и живое Слово проникает и до разделения души и духа, то есть различает, какие из дел или помыслов суть душевные (), т. е. естественные, виды или движения добродетели, а какие суть духовные (), т. е. сверхъестественные и характерные для Бога, но даруемые природе по благодати» (Maximus Conf. Мефодий Олимпийский и Арнобий (Arnob.

29). Etymol. вселенной, распространяется по всему протяжению (пространству), облекает его и соединяется с создаваемым на ее основе из 4 элементов, присущих пространству, - огня, земли, воздуха и воды – телом мира, которого никто, кроме бога, не может разрушить. 75-84). De anima.

II 8). 29-34), он получил ум и слово ( – Idem. 135 Orig. Еще более конкретно высказывался Р. Бэкон: «Надлежит, чтобы Д. была истинной субстанцией и попадала в категорию субстанции» (Bacon R. Communia naturalia. 16). А. В. Лебедева) Фалесу же приписывают впервые высказанное утверждение, что «душа бессмертна» (DK. 6 // PG.

9). 1). // PG.

Dei 1, 8). Col. Многие из них на основании кн. 13 Gennad.

3 (1). Vol. de anima // PL. Наиболее часто словом «Д» в НЗ называется жизнь человека в ее различных проявлениях. II 3. Иустин и сщмч.

6), евангелист показывает, что оппоненты Иисуса отдают предпочтение смерти перед жизнью. II 12). th.

Legat. Августин (Aug. Писания, Д. и тело человека изначально имели различное происхождение, по мнению Тертуллиана, не противоречит учению традуционизма, поскольку они только сначала были разделены между собой, как «прах земной» и «дыхание» Божественного Духа, а после соединения образовали уже одного человека, в котором они столь тесно смешались друг с другом, что их семена стали чем-то единым.

Фрагмент иконы Чудо арх. Согласно повествованию Деяний св. 12 40 (41). ни одна душа из вас не должна есть крови. » (Лев 17. 40).

Martyr. Col. Подобное возражение встречается у Геннадия Марсельского: «Мы не говорим, будто в человеке есть две души, как пишут Иаков и прочие сирийские совопросники: одна душевная (animalis), которая одушевляет тело и смешана с кровью, а другая – духовная (spiritalis), управляющая разумом. по-другому творение Д. объяснял блж. С простотой связаны неразрушимость и бессмертие (, immortalitas) Д., признаваемые большинством христ.

De natura hominis. После смерти Д. праведника обретает покой: «. Dei.

14). Автор «Послания Диогнету» утверждал, что «бессмертная душа обитает в смертном жилище» (Diogn. 5. De anima. Col. 134 II 11.

93). I // PL. «Душа есть сущность совершенная, полностью бестелесная, разумная, желающая, самовластная, активная, независимая ( ) и бессмертная» (. 12 ср. : Philo. е. согласно бытию), а secundum operationem (согласно действию). II 7. Указанные 3 способности Д. являются естественными, вот таким образом они пребывают в Д. человека сущностно, а не акцидентально (как пребывают в ней, напр., добродетели, страсти, грехи и т. д. ) и тождественны самой Д. : «Поскольку у души имеются некие со-природные части и они не являются количественными, то необходимо, чтобы они были тождественны с душой, т. е. тождественны по природе, сущности и вообще каким бы то ни было образом» (Isaac de Stella.

56). 2-3 Petrus Alexandrinus. 90.

1 II 19. I 93. 5). По этому поводу в Аравии был созван Собор, на к-рый был приглашен Ориген изложивший свои возражения и убедивший «тнитопсихитов» отказаться от их заблуждения (Euseb. Col. P. 78-79), другие подвергают сомнению саму возможность существования значения «труп», предлагая альтернативные интерпретации этих пассажей (Michel.

7 Basil. в значении «дыхание» являются слова: «Дыхание его () раскаляет угли» (Иов 41. Воспринимает она при помощи пяти внешних чувств, соответствующих пяти основным телам мира удерживает посредством памяти (memoria), сочетает и разделяет посредством фантазии (phantasia), которая является первой силой, занимающейся соотнесением. II 2.

30). 17). De Gen. 1. 5 Aug. Тем самым роду человеческому был передан обычный способ размножения (propagandi forma), при к-ром Д. и тело человека одновременно передаются от родителей в момент зачатия (Idem.

1). II 10 5-й анафематизм Cобора 561 г. в Браге – Enchiridion symbolorum. Col. 8 20.

17) личные и возвратные местоимения: «. inst. 2 ср. : 6). 1, 4 II 3. 1) в этом выражается родство Д. с Богом (Idem. P. 1405).

Hieros. 1-11), полемически подчеркивает, что вся полнота человека подлежит освящению и спасению.

1877). всё, что делаете, делайте от души ( ), как для Господа, а не для человеков» (Кол 3. 37. 5. Adv. 30). Nyss. 1-3), прп.

Pector. Hieros. X 20) при этом он тесно связывал это представление с христологией: «как Сам Собой (per se) воспринял Себе тело от Девы, так и от Самого Себя (ex se) воспринял душу, которая конечно же никогда не получает начало рождения от человека ведь если зачатие тела Дева имела не иначе как от Бога, то тем более необходимо, чтобы душа тела происходила исключительно от Бога» (Ibid.

6 22. «О душе» Аристотель писал о необходимости существования в животной Д. некой единой инстанции, «чувствилища» (), объединяющего все чувственные способности и позволяющего воспринимать мир как единое целое (Ibid. 4 Hieron. Второзаконие позволяет входящему в чужой виноградник есть ягоды «досыта», «сколько хочет душа» (Втор 23. 54 Aug.

При этом Лактанций уточнял, что Д. входит в тело не после рождения, а «тотчас после зачатия, когда Божественная необходимость созидает плод во чреве» (Idem. придерживались сщмч. gent. 2. 17 38.

39). de anima // PL. версии Книги Еноха (22. 14 Maximus Conf. Согласно прп. Иоанн Дамаскин объяснял так: «Бог дал ему разумную и мыслящую душу посредством Своего вдуновения ( ), что мы называем божественным образом» (Ioan.

nat. De spiritu et animae. I // SC. Dei. 26 // PG. 126.

De diversa et mult. Massil. араб. ), что отчасти отражено и в синодальном переводе. 11: «и какой конец, чтобы длить мне жизнь мою»).

2 29. De eccl. Наконец, саддукеи, по Иосифу Флавию, не верили в жизнь Д. после смерти тела.

63). 1497 г. (КМБЗ) Неск. II 38. ascet. Haer. Ep.

5-6) и «. Nazianz. Col. Strom. 7). 194.

Роспись Троицкого собора Данилова мон-ря в Переславле-Залесском. 22. 1. II 8), а также часть соч.

4. 13. 7). 25).

De divers. Высказывания первого о происхождении Д. немногочисленны и неопределенны. anim. II 11. In Matth. 1 Idem. Col.

X 10. Бытие (2. 5-6 Iren. Alex. 18 ср. : Пс 102 (103). XI 26-28) или память, мышление, воля (Aug. Духом и тем самым человек станет богом по благодати, обретя подобие Первообразу (Sym.

Cels. De Gen. Ее сторонниками были свт. 45-49 Cyr. De fide orth.

Col. догматики. 18 Ioan. Col. Col. Это круговращение продолжается три тысячи лет.

и араб. hom. 543). VI 12. 7) о том, что Д. Адама, так же как и тело, была сотворена непосредственно Богом (Iust.

In Gen. апологет кон. В нач. «Рассуждать» же значит переходить от одного познаваемого к другому для познания умопостигаемой истины Итак, мы разумеем и рассуждаем посредством одной и той же способности» (Thom.

45). Вместе с тем мн. Прямыми соответствиями используемых при этом формальных выражений и в старовавилонских правовых документах являются аккад. Alex. Chald. Согласно Абеляру, Д. есть «некая духовная и простая сущность (spiritualis quaedam et simplex essentia)» (Abaelardus. 15).

мыслители, напр. Практически все лат. 49). Т. 3. 46), «живущее существо» (Иез 47.

N. Theol. и он предал себя ( ), чтобы спасти народ свой» (1 Макк 6. 4. 3.

I 14. 13. hom. gent.

6 Ioan. Он упоминал также «ведение сущих» ( ), внутреннее слово ( ), разумное чувство ( ), память. 27, 36 Idem. 5). Диогнету послание), Д. хотя и обитает в теле, но не телесна ( – Diogn.

De bell. 2, 27 5. 29 2 Цар 4. De nat. 3) – на Востоке Луцифер, еп. Sin.

Gnost. Exhort. Удовольствие Д. может находить и во грехе: «. Dial.

4 II 2. II 34. De anima. 14, 18) и Кассиодор (Cassiod. 50 Idem. 9).

Однако почти всегда это 2-частное деление рассматривалось как упрощенный вариант восходящего к Августину 3-частного деления способностей Д. на память (memoria), разум (ratio, intelligentia, intellectus) и волю или любовь (voluntas, amor). Col. авторами, оказалась весьма действенной: в схоластике XIV-XV вв. Col. Ок.

5 IV 36-37 Idem. contr. 1 Method. 2 // PG. 11 Greg. сотворенных существ и отражающая образ Божий, - ее начальственное положение (, ), которое свт.

Вакхилид. Phaedr. 1 V 12. Col.

богословов получила теория креационизма, сторонниками которой были свт. Ep. Своими первоначальными представлениями о Д. античная философия была обязана древнегреч. Quaest.

13 Idem. Sum. 39).

17), к-рые суть как бы «душа души» (Idem. Д. разумна и божественна ( – Sym. Adv. ОЛДП.

12. 2, 5 III 1. 6), как и Бонавентура используя специфически католич. 1 ср. : 19. Пройдя очищение еще до Страшного Суда, такие Д. также достигают рая по молитвам Церкви и своих родных (Ibid. Икона.

Adv. 404a1-15), утверждал, что «людям следует большее значение придавать надлежащему состоянию души, чем тела ибо совершенная душа выправляет дурные стороны тела, телесная же сила без разума ни в чем не может совершенствовать душу» (DK. De anima. 26: букв. - «голод работающего работает за него»), а праведник «печется и о жизни (букв. - «знает о голоде») скота своего» (Притч 12. 3 Maximus Conf.

221). Согласно свт. Никита Стифат, есть «чистейшая часть», «отец и производитель слова» ( – Nicet. 3 // PG. И все же наиболее вероятным мне представляется, что это имя установили Орфей и иже с ним в том смысле, что душа несет наказание за свои преступления, а тело служит ей оградой, наподобие тюрьмы, чтобы она сохранялась (). 32-33 Basil. 80).

II 9). В 1-й кн. II 12-27) и Мелетий Монах (Meletius Monachus. Phil. Strom.

Но и Бог называется любовью и есть любовь» (Ibid. passim). Col. 364).

Col. Dionys. 129. Роспись Успенского собора Княгина мон-ря. Никите Стифату принадлежит трактат «De anima» (О душе 1-я ч. трилогии «О душе», «О рае», «Об иерархии»), посвященный вопросу создания человека по образу и подобию Божию и тому, как человек благодаря устройству Д. достигает своего небесного предназначения. Or.

1397 г. (РНБ. De fide orth. contr.

Грешники же увлекаются бесами в ад (Ibid. 10 // PG. 166. По Кассиодору, «душа есть сотворенная Богом особая духовная сущность, оживляющая свое тело, разумная и бессмертная, но способная изменяться к добру и злу» (Cassiod.

I 10 VI 23). Catech. 26 Tertull. Патарского (Олимпийского) и др.

625) помимо того, память нередко описывалась как знание ума о самом себе (mens et notitia ejus). Sin. Col. 10, 11, 14, 22, 51 Idem.

hom. 998 Dionys. 104) – на Востоке свт. 20 ср. : Деян 4.

De creat. 27 ср. : Втор 6. Она же надеется () на Него (Пс 32 (33). Важнейшая сфера его деятельности – ощущения (sensus – Idem.

Рассуждая в ценностных категориях, он отмечал, что творение человека по образу Божию относится к природе ума, поскольку ум – это лучшее, что есть в человеке (Ibid. месте он утверждал, «что благодаря силе причины в природе Зевса содержится царственная душа и царственный ум, в других же богах – другое прекрасное, какое каждому из них приятно» (Phileb. 3. decem. Ириней Лионский (Iren. Симеона прп. Dial.

5 33. В «Федре» он писал: «Не видав и мысленно не постигнув в достаточной мере бога, мы рисуем себе некое бессмертное существо имеющее душу имеющее и тело, причем они нераздельны на вечные времена. Vol. 11v)Ангел принимает душу монаха. Aeg.

29 «разумное сознание как созерцающее чувство» ( ) – Zonara. 1) причем в человеке «предначертываются не только две сущности Христа, но предызображаются, словно в некотором смутном образе и два Его безупречных действия и две воли» (Ibid. Adv. Col. Этот ум в соответствии с иерархическим принципом построения метафизики Платона (Единое, Ум, Д. ) не является свойством Д., напротив, Д. обусловлена типом ума, той мерой истины, к-рую посредством ума она созерцала в мире идей. С 1 июля 2017 в силу вступил обновленный закон о защите персональных данных.

34. Col. IV 5-6). Павла, Акила и Прискилла «голову полагали» за его Д. (Рим 16.

Adv. II 9). отцов классического периода большого разнообразия мнений по этому вопросу являются недостаточно ясное раскрытие этой проблематики в Свящ. 126.

Magn. 34c – 35b 41e – 42d), отстаивали прежде всего христ. in Matth. Prax. 3 24.

19). Ей надлежит непоколебимо «стоять в вере» (Евр 10. Hom. Prol. ). Damasc. I 5.

10, 13 123 (124). Такие выражения характерны для Псалтири, пророческих книг и лит-ры Премудрости, напр. : «. 5). Contr. Cratyl. Миниатюра из Киевской Псалтири.

I 6). позиций опровергаются неоплатонические взгляды на природу Д. Cимеон, архиеп. 40-го дня после зачатия (Ibid. «Свободным» решение называется постольку, поскольку относится к воле, ведь воля свободна и ее нельзя принудить «Решение» же относится к разуму, ведь разум распознает то, чего затем желает воля. Exhort.

II 5. II 16, 25 III 16). Особенно часто в этом значении слово употребляется в юридических формулировках в качестве максимально обобщенного наименования главного участника описываемой ситуации, к к-рому применяется соответствующее наказание, напр. : «Если кто () согрешит и сделает преступление пред Господом. » (Лев 6. 29 Idem. Alex. 47.

Nyss. Hymn. 34. Иоанну Дамаскину Maximus Conf. Col. 5). Платон писал, что «у нас есть неоспоримые доказательства, что достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе, как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой» (Ibid. Сардского (см. : Ibid.

In Ps. Catech. De princip.

Adv. 1) «. чувственно-воспринимаемой формы или вида (, ) (Basil.

Martyr. 16 44. 54. 956 ср. : Greg.

Cent. Col. Бонавентура пытался решить эту проблему, указывая, что «совершенствование» материи (тела) есть лишь одна и не самая важная из функций Д. Петр Иоанн Оливи предполагал используя теорию множественности форм, что Д. соединяется с телом как форма не непосредственно, но с помощью растительной и чувственной Д. Эта позиция напоминала подход лат. De anim. Contr. Подавляющее большинство и вост. и зап.

11). Lomb. 13, 15, 20, 24), сщмч. 12). Alex.

83 Tertull. 24 ср. : Мф 10. VI 37).

10 18. 75) от тела, называемого при этом «тленным сосудом» (a vaso corruptibili – 4 Esdras 7. Nazianz. II 30.

5). 4 Hincmar. Согласно Оригену, сущность разумной Д. ( ) имеет нечто сродственное с Богом ( ) ибо и она и Бог суть природы умственные, невидимые и бестелесные (Orig. Иеремия: «Лежит в изнеможении родившая семерых испускает дыхание свое» (– Иер 15. 11.

Ordinatio. Col. De anima.

De anima et resurr. I. Praef. 6) причем этот жизненный дух не есть Св. 3 Лев 23. I 7). тройственное деление способностей Д. с психологическими идеями Аристотеля, писал о «способностях, видимых не телесным зрением, но лишь взором ума» (Idem.

Писания, утверждал, что человек состоит из тела, Д. и духа (Orig. 9-10), Геннадий Марсельский (Gennad. I 62) и Иоанн Филопон (Ioan. Вместе с тем мн. Aquin. своим действием оживляет тело» (Anast.

Alex. Татиан, находившийся под влиянием гностицизма, также полагал, что Д. «сама по себе ( ) не бессмертна, но смертна () однако она может и не умирать. Илария Пиктавийского (Hilar. 62).

Ad Autol. De anima. 7 Greg. De resurrect. если душа ваша возгнушается () Моими законами, так что вы не будете исполнять всех заповедей Моих, нарушив завет Мой. » (Лев 26. Тем самым они учили об одном духовном начале в человеке и не различали в нем Д. и дух () как 2 самостоятельные духовные сущности (Athanas. 1), Пруденция, Геннадия Марсельского, папы Римского Анастасия II и Кассиодора – на Западе. Ум Д., считал Сократ, через познание добра (истины) и зла (лжи) соединяет человека с богом, побуждает Д. стремиться к добру и остерегаться зла.

Телесность Д. (corpulentia animae) более тонкая, чем у др. 20 Maximus Conf. 5, 9, 18, 22, 27, 36 Idem. Contr. 33).

11. Antioch. богословия. De princip. возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею» (Мк 12.

Sin. De omnif. arb. S. 46).

hom. 4 III 4. угарит. В-третьих, вновь был введен в оборот термин «воображение» (imaginatio) в смысле способности Д. формировать образы чувственно воспринимаемых объектов без их непосредственного восприятия.

Защита мнения о предсуществовании Д. встречается у мч. anim. Pector. В этой формулировке ап.

Однако вслед. тройственное деление, восходящее к Платону: «Создатель Бог украсил душу тремя силами (vires), т. е. разумом (ratio), гневом (ira) и вожделением (concupiscentia)» (Robertus Pullus. Никифор Хумн написал небольшое соч.

4, 93 Athenag. Disp. 12 Lact. De nat. 1-4).

Damasc. Препятствуют спасению плотские похоти, восстающие на Д. (1 Петр 2. В Д., т. о., усматриваются 3 части: ум, разумная Д. и неразумная Д. (,, ). 20), цель и завершение () веры (1 Петр 1. 45).

2). были согласны в том, что Д. обладает 2 основными способностями (vires, potestates) – волей (voluntas) и разумом (ratio), благодаря которым осуществляются акты воления и мышления. 23 ср. : Сир 6.

91. 12) «кто-нибудь»: «Если найдут кого, что он украл кого-нибудь () из братьев своих. » (Втор 24. При этом в Д. обнаруживается образ и подобие Божие. 81d). 4). heres sit.

2). То же значение подразумевается, когда речь идет о том, как покидает умирающего. Писания, как его понимает Ориген, то, что в человеке сотворено по образу Божию, т. е. Д., «невещественно () и превосходит всякую телесную субстанцию» ( – Idem.

I 6. De princip. часть доникейских богословов считала Д. смертной.

Damasc. Особенно примечательно у Оригена учение о присущих Д. «божественных чувствах» ( ), с помощью которых она может созерцать Бога и наслаждаться духовной пищей (Idem. II 14, 65). частях Д. : рассудочной (, vis intelligendi), чувствующей (, vis sentiendi) и растительно-питательной (, vis alendi) (Greg. 96 Idem. но они пребывают в мире» (Прем 3.

37 Eur. Бестелесность Д. особенно отстаивал Ориген, согласно к-рому «все души и вообще все разумные существа по своей природе бестелесны» впрочем, это не противоречит их тварности (Orig. De carn. трактатов частично или целиком психологического содержания: «Commentarius in psychogoniam Platonicam» (Толкования на сочинения Платона о душе), «De anima celebres opiniones» (Распространенные мнения о душе), «De omnifaria doctrina» (О всяком знании), «Quod animae motus coelestibus motibus similes sint» (О том, что движение души подобно движению небесных тел). 94 Orig.

5). ad martyr. Дихотомию «разум – воля» он разъяснял через платоническую триаду «рациональность – гневность – вожделение», причем, по его мнению из рациональности происходят познавательные способности, а из гневности и вожделения – аффективные.

De anima. Идея убийства, лишения жизни, передается посредством образного выражения «взять душу» (): «Если же страж видел идущий меч и не затрубил в трубу и народ не был предостережен, - то, когда придет меч и отнимет у кого из них жизнь (), сей схвачен будет за грех свой, но кровь его взыщу от руки стража» (Иез 33. 9 Aug. Eth. 14. Михаил Пселл также придерживался концепции креационизма, говоря, что Д. «спускается сверху от Бога» ( – Mich.

Pal. Disp. Важнейшим отличием этой части употреблений слова от тех, в к-рых оно имеет значения «желание», «стремление», состоит в том, что в данном случае им называется не само желание или стремление, но некий элемент природы, с которым риторически отождествляется тот, кто желает и стремится. contr. Octavius.

3. 11А22). De anima et resurr. 1043). вопросам вопрос «о самосознании души, благодаря которому она должна узнать, какова ее сущность, телесна ли она или бестелесна проста ли она или состоит из двух, трех или даже большего числа частей сотворена ли она или вовсе никем не сотворена и если сотворена, то каким образом сотворена содержится ли ее сущность в телесном семени и передается ли ее начало вместе с началом тела или она, приходя извне абсолютной, облекается в тело, приготовленное и образованное в материнской утробе и если это так, то приходит ли она как созданная недавно и тогда только впервые возникает, когда, как кажется, образуется тело, так что причиной ее создания считается необходимость одушевления тела или следует полагать, что она была создана прежде и задолго и по какой-то причине пришла для восприятия тела и если считается, что она приходит в него по какой-то причине, то какова эта причина» (Orig.

28) «. В молитве Пресв. 1). De anima. 30 ср. : 11. Представление о дыхании как об источнике жизни отражено в библейском повествовании о сотворении человека, где появление человека в качестве «души живой» () описано как результат дарования ему Богом «дыхания жизни» (– Быт 2. Сопоставляя вопрос Спасителя: «.

Sin. В конечном счете, подобные представления привели к тому, что мыслители XIV-XV вв. Alex. Так, Р. Бэкон писал: «Разумность в человеке – только от разумной души. 34. 30), в отличие от проч. hom. II // PL.

logic. rel. неверующие Иудеи возбудили и раздражили против братьев сердца ( ) язычников» (Деян 14. 26 ср. : Ibid. богословы, следуя Аристотелю, учили о 3 др.

В 10-й кн. времени тексты из ранней греч. 4 4. и поставлю жилище Мое среди вас и душа Моя не возгнушается () вами» (Лев 26. Catech. de anima // PL.

III 1. 6-7 III 5. 16). 1 4.

N. Theol. Нек-рые богословы, в частности Аполлинарий Лаодикийский (см. : Athanas. Octavius.

Sin. Disp. Adv. In Ioan. Духа – 1 Фес 1. hom. De resurr.

De princip. 445 Cyr. Refut. 4 Idem.

De anima. de anima. Catech. De anima.

2. Expositio in Psalterium. VI 20). Пророк, обвиняя Иерусалим в грехах, говорит ему от лица Бога, что он отдан «на произвол () ненавидящим» его (Иез 16. 1 26.

17 15. Strom. De eccl. телесных признаков и ограничений: веса, цвета, качества, границ и т. п. (Greg. Chr. De anim.

душа есть сущность и осуществление какого-то тела» (Ibid. Contr. VI 6. 4). Quaest.

И как при первом творении человек получил тело из земли, а душу порожденной Самим Богом, так и ныне тело образовывается из женской «земли» и крови, а душа неизреченно передается от человека (т. 3-4). ОЛПД. Mediol. I 1-5). Наконец, контексты, ставящие в подчиненное положение по отношению к (кровь), считаются отражением предания о том, что не дыхание, а кровь есть источник жизни («душа тела в крови» – Лев 17. opif.

150. Adv. 79-81), свт. И потому Аристотель не называл душу «этим вот нечто», но говорил, что она есть безусловная форма» (Albert. 22). Pector.

29, 48). истребится душа та () из народа своего. » (Быт 17. 1 7. Михаила в Хонех. fab.

Fel. 1) «Все труды человека – для рта его, а душа его не насыщается» (Еккл 6. 43). P. 191).

14 Ioan. 63-68 // PG. 6 // PG. Троицы (Sym. Теми же словами прор. VI 16.

22B116) 3) о беспредельной глубине Д., обусловленной Логосом (DK. 16: «И не потерпела душа Его» Суд 16. De aeternitate mundi. Ириней, также полагавший, что души обладают телом и телесным обликом (Iren. 528 Meletius Monachus. Gnost.

18 18. De omnif. 2), обусловлены именно этой традицией. 2). Кроме того, блж. Прежде всего многие из них подчеркивали тот факт, что само соединение Д. и тела, абсолютное Богом в акте творения человека имело целью объединить 2 главные составные части тварной вселенной – природу духовную (умопостигаемую, ангельскую) и материальную (чувственную, телесную), что обеспечило человеку центральное положение связующего звена ( ) всего тварного мира, а Богу – возможность равномерно распространить Свою благодать на весь тварный мир, связать его воедино и в конце концов через человека привести к свободному соединению с Собой (Greg.

86. 15) и потому «дух не есть нечто третье в сущности человека, как утверждает Дидим, но дух есть сама душа вследствие своей духовной природы (pro spiritali natura) или она называется духом вследствие того, что дышит в теле (spiret in corpore) А дух, который упоминается апостолом как третье наряду с душой и телом, есть благодать Святого Духа» (Ibid. De eccl.

426b8-24), составлять представления и помнить о прошедшем (память). 4. 1-5 Tertull. Eth. 190-199). 4-5) упоминается о месте, в котором собираются души умерших.

II 8), Марий Викторин (Mar. Ambigua. Col. De anima.

et Eutych. ст. 126. Heracl. увещевая пребывать в вере и, что многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян 14. Августин: «Это вдуновение (insufflatio) означает само действие Божие, которым Бог сотворил душу в человеке Духом Силы Своей» (Aug.

Сущностью () чувственной части Д. является кровь (чем и объясняется запрет на употребление ее в пищу), а сущностью разумной части – Божественное дыхание ( ), данное Богом человеку при творении (ср. : Быт 2. Mnster, 1955). Ириней Лионский также утверждал, что «в Адаме дыхание жизни (aspiratio vitae) от Бога, соединившись с созданием, одушевило человека и показало его разумным существом» (Iren. Данная трактовка предполагала, что человек изначально наделен Творцом «светом естественного разума» (lumen rationis naturalis), т. е. собственно действующим разумом и что процесс познания носит самостоятельный характер и не требует особого Божественного вмешательства. 10-28).

4). 13, 26 ср. : Idem. 8 необходимость соблюдения себя в святости до дня Суда – 1 Фес 4. Трактат Аристотеля «О душе», завоевавший его автору репутацию «родоначальника научной психологии», по содержанию и жанру отличается от диалогов Платона. virg.

20 129 (130). Or. 16. 14 Лев 7. In Luc.

Gnost. Pector. // PG.

Многозначность Логоса, понимаемого Гераклитом то в качестве «вечно» сущего и непостижимого для людей (DK. De princip. 52). взаимосвязь представлений о Д., уме, боге и мире указывает уже история «досократовской» философии. N. Theol. 1912.

философии. 178. 4, 12, 13, 15, 20). XII в. постепенно становится популярной аристотелевская трихотомия «растительная жизнь – животная жизнь – разумная жизнь».

11 2 Пар 1. Место пребывания таких Д. после разлучения с телом – небо, умопостигаемый рай, чистилище (, ), к-рым они сродни (Ibid. Это единое существо чувствует и мыслит и желает и избирает (Idem. haer. Сочинений, посвященных собственно Д., в этот период было написано сравнительно немного.

7 ср. : Притч 28. Graec. I 7. 4. 20, 21, 25, 27 17. 15, 19 31. Strom.

Nyss. Во-первых, он говорил, что у Д. есть 2 силы: познавательная () и стремящаяся ( – Clem. Нек-рые авторы (Альберт Великий, Фома Аквинский и его последователи) настаивали, что человек обладает единой субстанциальной формой, разумной Д., к-рая совмещает функции более низких Д., а также функцию «формы телесности» (forma corporeitatis), т. е. формы, придающей телу 3 измерения. 7 // PG. 11 «кровь есть душа» – Втор 12. Damasc.

30 ср. эсхатологические представления. Hist. 11A23 пер. Massil. 12.

писателей (Athanas. I 1. Cratyl.

In Evang. Она является пограничной сущностью ( ), одной, разумной частью сообщаясь с разумной ангельской сущностью и с божественным миром, другой, неразумной частью – с неразумными сущностями (Nicet. Strom. De fide orth. Hodegos. Один из самых сложных вопросов – происхождение индивидуальной Д. человека обсуждался Платоном в «Тимее» продуманное здесь тщательным образом учение о мировой Д. оказало влияние на последующую историю разработки этой темы- от античного неоплатонизма до софиологии в России.

Martyr. 734). 7, 16). Graec.

De anima. De Trinit. 7 Idem. 22 1 Цар 2.

7 Idem. 6). Павел использует это слово окказионально, заимствуя его, как предполагается из лексикона оппонентов, строго противопоставлявших «душевное» и «духовное», чтобы опровергнуть их с помощью их же аргументов (Jewett. Фрагмент иконы Успение Богоматери. Carmina moral. hom.

6 (7). Chrysost. Adv. 6) «. 26).

3. Nazianz. II 12 Idem. 4.

anim. 71), было распространено преимущественно среди цистерцианцев (Бернард Клервоский, Вильгельм из Сен-Тьерри, Исаак из Стеллы, Алхер Клервоский) и в рамках сен-викторской школы. Павел, подытоживая основные темы Послания (освящение – 1 Фес 4.

Григорию Нисскому, «душа есть сущность сотворенная, живая, мыслящая, сообщающая собой органическому и чувственному телу жизненную силу и способность чувственного восприятия» (Greg. Nyss. 4).

Pelag. По утверждению Ансельма Кентерберийского, «инструментом воления является та сила (vis) души, которую мы используем для воления, - так же как разум есть инструмент разумения, каковым мы пользуемся, когда размышляем» (Anselmus. Иеронима (Hieron. 15). 10) или сопоставления Д. с разными частями тела: «Стеснили оковами ноги его в железо вошла душа его» (Пс 104 (105).

De anima. I // PG. К-польскому патриарху Геннадию II Схоларию принадлежит 5 трактатов о Д. под общим названием «Quaestiones de anima» (Изыскания о душе), посвященных различным аспектам: происхождению Д., передаче первородного греха, созидательной деятельности Бога после творения мира (последовательный креационизм), творению Евы, к-рое принципиально не отличается от творения Адама. 30 – букв. - наполняться), быть «тощей» (Ис 29. греч. В представленной в «Тимее» концепции возникновения мира центральное место занимает тема творения благим богом посредством своего ума (второй ипостаси в субординации первых начал) Д. мира, а затем прекрасного космоса (мира).

4). hom. 2 Idem. fab. 246c-d), однако в др. 1. 1313 г. (Ath.

новые аргументы в пользу бессмертия Д. практически не разрабатывались мн. Fel. I 2. По словам Иова, причиной такого состояния может быть и действие Бога: «. Оставляя в стороне без рассмотрения большую часть вопросов, связанных с возникновением Д. и ее посмертной участью, Аристотель ограничил предмет науки о Д. исследованием ее структуры, способностей и их связи с функциями тела.

10). 1 – 64. 10). Col.

II 8 // PG. De carn. Критика доказательств бессмертия Д., предложенная Иоанном Дунсом Скотом и др. 24. Sent. Разумную часть Д. Климент называл также «ведущим началом души» ( ) и умом, созданным по образу Божию (Idem.

3). 38. De princip. При этом сщмч.

S. 380. рассматривались авторами этого периода преимущественно в связи с психологическим учением Аристотеля. 37. Так, желание отомстить уходящим из Египта евреям фараон надеется утолить, догнав и уничтожив их: «насытится ими душа () моя» (Исх 15. Dionys.

Расширение философского горизонта в период поздней схоластики привело к образованию внутри лат. Ансельм Кентерберийский находил еще более конкретную аналогию: «Необходимо, чтобы Отец понимался как память, Сын – как разумение, Дух – как любовь» (Anselmus. По Афинагору, Д. не плоть и кровь, но «чистый дух» ( – Athenag. Важнейшие среди них: «De origine animae» (О происхождении души) Вильгельма из Шампо, «De natura corporis et animae» (О природе тела и души) Вильгельма из Сен-Тьерри, «De unione corporis et spiritus» (О единстве тела и духа) Гуго Сен-Викторского, «Epistola de anima» (Послание о душе) Исаака из Стеллы, «De spiritu et anima» (О духе и душе) Алхера Клервоского. Cap. 2 Maximus Conf.

Adv. Dial. 91. 12 ср. : 3 Цар 3. 25). Впрочем, тут, как угодно богу, так пусть и будет и так пусть считается» (Phaedr.

opif. 1). Во-первых, было проведено достаточно четкое терминологическое различение между ratio как рассудком (дискурсивное познание) и intellectus как умом (простое созерцание сущностей).

1321, 1324), свт. De civ. Показателен в этом отношении трактат Алхера Клервоского «О духе и душе», представляющий эклектическую бессистемную сводку всех известных к XII в. философских и богословских мнений о Д. Др. Vol.

Breviloq. В диалоге «Государство», рассматривая 4 «состояния» (или способности) Д., Платон выделяет разум (), рассудок, веру-мнение и «уподобление», которые соответствовали 4 родам сущего: 2 областям умопостигаемого и 2 областям чувственнонаблюдаемого мира (Resp. Это дыхание является отблеском () Божественной природы ( – De spec. тленное тело отягощает душу и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум» (Прем 9. De anima. Никите Стифату, Д., подобно телу, сотворенному из 4 природных элементов (земли, воды, воздуха и огня), также сотворена из 4 элементов, добродетелей: рассудительности, мужества, справедливости и умеренности (,,, – Nicet.

душа. Adv. Писания, где говорится о смерти Д. В связи с этим он различал 3 вида смерти: обычную смерть – прекращение существования «блаженную смерть» – смерть для греха и «смерть для Бога» – жизнь во грехе.

Col. 2-4 V 7. De haer. De resurrect.

26). 1112 Ioan. 9).

По Фалесу, «бог – это ум () космоса, а Вселенная одушевлена и одновременно полна божеств» (ФРГФ. Adv. IV в. (Phot. 65а). 12 // PL.

Laert. 9), свт. De anima et resurr. I 1. Nazianz. 16-23).

В то же время представления о Д., запечатленные в текстах Мёртвого м., не имеют значительных отличий от ветхозаветной антропологии. 641-752 CCSL. 68), где она сочетается с теми демонами, с к-рыми имела общение при жизни (Ibid. doctr.

Ep. II 9) и свт. Apol.

V в. см. 8). De hom. 4 Aug.

19), это представление пришло от платоников. 1. Нередко и Божественные любовь и ненависть описываются в тех же терминах «душевных движений», что и человеческие чувства: «Я оставил дом Мой, - говорит Яхве прор. leg. I 6.

V 14. Disp. Ангел принимает душу монаха. богословия о Д. произошли значительные перемены. Antiq. ибо вот, они подстерегают душу мою» (Пс 58 (59).

Respons. Damasc. 48-52).

46. De anima. Личный кабинет и форма регистрации отключены. Pector.

I 9), блж. 15 Orig. De anima et resurr. 19-20).

но как рабы Христовы исполняя волю Божию от души ( )» (Еф 6. Vict. Все авторы периода поздней схоластики были солидарны в том, что Д., насколько это касается ее разумной части, творится Богом из ничего: «О том, что один лишь разум творится, вопиет вся философия и помимо нее так говорят все богословы, заслуживающие хоть какого-то внимания» (Bacon R. Communia naturalium // Hver. 14 Ioan. Максим Исповедник (Maximus Conf. 192. 19 cр. : Idem. 22). Человеческая природа в ее полноте познается Словом Божиим, проникающим «до разделения души и духа, составов и мозгов» и судящим «помышления и намерения сердечные» (Евр 4.

17 Greg. 36 Idem. 2 21. Ангелы увозят ее на небо в светящейся колеснице (Vita Adam et Evae. богословия 2 основных философских школ – аристотелистской и августинианской: представители 1-й активно использовали в качестве основного философского инструмента для католич. Важнейшими определениями и характеристиками Д. у Гераклита являются положения: 1) о всеобщей одушевленности космоса божественным Логосом («все полно душ и демонов» – Diog. Contr. 3.

th. De vir. De anima. Damasc. 10.

Flav. Геннадий Схоларий называл Д. «божественной вещью» ( ), превосходящей все остальное в человеке своими особенностями (Gennad. De creat. Я знаю их имена, но не называю» (Неrоd.

Adv. 23. Ок. 40 Basil.

De eccl. Col. N 455), что кратко выражено в словах блж. Il. 367).

Л. 8)Изображение гонимой души прор. VII 3. религии и мифологии. 17 Tertull.

1. аnt. nat. Col. 14, 18). 91.

Epistula ad synodum de Origene // Scritti teologici ed ecclesiastici di Giustiniano. Sum. Более ясно учил о предсуществовании Д. Ориген: прежде творения видимого телесного мира Бог сотворил полноту бестелесных разумных существ – чистых духов или умов (, ), часть к-рых по причине охлаждения их любви к Богу и свободного отпадения от Него стали душами (), т. е. «охлажденными духами», нуждающимися для существования в различных телах (Orig. католич. 91.

ст. 795, 803). De anima et resurr. Ar. 50 ср. : Idem.

De anima et resurr. 7 Ioan. Представление о смертности Д. разделяли нек-рые гностики, в частности валентиниане (см. : Tertull.

De hom. Иустину (Iust. 46. IV // Hver.

Gnost. opif. 15 20. Rufin. 9) – и реакцию на него фарисеев, к-рые «немедленно составили с иродианами совещание против Него, как бы погубить Его» (Мк 3.

De anim. Nazianz. Gnost. 8 Hincmar. 32 Idem. Col.

20-26). факторов: прежде всего то обстоятельство, что исследования, в к-рых затрагивалась психологическая (и шире – антропологическая) проблематика, не были самостоятельными, но проводились в рамках экзегезы Свящ. Alex. De resurr. Ep. 8). 34. Много, однако и тех, кто полагает прямо противоположное: что душа, единая по количеству, является составной по качеству и что как она обладает многими страстями, так же она пользуется и многими способностями. Иное различие между Д. и духом проводил сщмч.

De natura et origine animae. На основе этого значения возникли метафорические выражения букв. - «и сократилось дыхание», т. е. «терпение иссякло» (ср. : Числ 21. 3). II 12 Ambros. Механизм передачи Д. от родителей Тертуллиан объяснял следующим образом: у Д., так же как и у тела, есть свое семя (semen animae), к-рое одновременно с телесным семенем внедряется в утробу матери (Idem.

De princip. 46. VI 1). 23 Лев 17. Pal. Col. De anima et corpore // PG.

De anima. 211. Adv. Ум, пишет прп.

Haer. De Gen. 14), Иулиан Померий (см. : Isid. Oracul.

7 70 (71). Термины «дух» (spiritus), «духовный» (spiritualis) стали использоваться либо в смысле spiritus intellectualis (разумный дух, т. е. сама Д. или отдельные ее способности), либо в смысле spiritus corporalis (телесный дух, особая тонкая телесная субстанция, посредством которой Д. оживляет тело). P. 74). Quaest. Alex. 1-12 Nemes. Согласно Книге Притчей Соломоновых, соблюдение заповедей равнозначно сохранению тогда как нарушение их ведет к смерти: «Хранящий заповедь хранит душу свою, а нерадящий о путях своих погибнет (– умрет)» (Притч 19.

II 12 Aug. 10, 12, 15, 16), «душа животных» (Быт 1. 17 // PG. Иначе говоря, единая разумная Д. соединяется с тем или иным индивидуальным человеком для осуществления акта мышления (поскольку нуждается для мышления в данных чувственного восприятия, к-рыми обладает индивид) мыслит при этом, однако, не сам человек, хотя у него и создается такое впечатление, а единая разумная Д. Такое мнение неоднократно осуждалось ведущими католич. II 22 // PL. 38). Григорий Нисский (Greg. были мало знакомы с античной философией, а те немногие знания о греко-рим.

II 12 Ambros. De anima. Lomb. Наиболее употребительным определением Д. стал лат. II 9 Idem. души праведных в руке Божией и мучение не коснется их. I 83.

2 Idem. I 3. X 40 XX 43). 21) ср. : Лев 2.

Сщмч. Владимир. Eclog. VII 28. De opif. Фрагмент иконы Чудо арх. 1530-1532 гг. Особо выделялись 5 телесных чувств (зрение, осязание, слух, обоняние, вкус).

II 9). 40). I 32. De creat. Eranist. В них Михаил Пселл выступает в большей степени как эрудит и доксограф, чем как самостоятельный мыслитель и богослов. 25). Exhort.

// PG. 253d). 3. Vol.

40 др. 19-33 11. 91. II 1. Itin. De princip. Byz.

eccl. haer. VI 6. 11 Anast. Во множестве оттенков этого значения употребляется в устойчивых сочетаниях с различными образованиями от корня «быть горьким».

Verbi. De Trinit. De carit. Климент Александрийский различал разумную Д. ( ), к-рую называет «владычествующим духом» ( ) и телесную Д. ( ), к-рую называет «духовным началом, данным в творении» ( ), «плотским духом» ( ), «неразумным духом» ( ), «подчиненным духом» ( ) и «жизненной силой» ( – Clem.

Он опровергал 2 основных заблуждения: учение о предсуществовании Д., к-рое ассоциировал с Платоном и Оригеном и учение о наследовании Д. через семя родителей (традуционизм), за к-рым видел стоическую доктрину (Gennad. Adv. Adv. De princip. 8, 10). 614b – 621b).

2-4). Отношения между Д. и телом подробно описывал сщмч. // Ibid. 8 I 6. 817).

Alex. 2). 35 Мф 16. Mediol.

Olymp. In Ioan. 26). 23). VI 1) указывали, что бессмертие составляет важнейшую черту образа Божия в Д. Мн. 3 Cyr. P. 41-42 Anast.

Nyss. Хотя вселение Д. в тело, по причине иноприродности Д. телу, лишает Д. всех знаний (Phaed. Встречаются они также и в исторических текстах.

Похожее мнение высказывал Ориген: «В нас – одно движение и одна жизнь одной и той же души» (Orig. 1877-1880). если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери и жены и детей и братьев и сестер, а притом и самой жизни ( ) своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк 14. hom. De resurr. II 33.

180. XIII в. стал в полном объеме известен корпус сочинений Аристотеля, вместе с большим массивом греч. 3). P. 72), гласит: «Кто говорит или думает, что души человеческие предсуществовали, что они были прежде умами и святыми силами, а потом пресытились божественным созерцанием и обратились к худшему и потому охладели в любви к Богу, отчего и были названы душами и в наказание посланы в тела, да будет анафема» (ДВС. Ad Theodosium. 50.

6 22. Sin. Симеон Новый Богослов говорил о разумной части ( ) Д. как о ее средоточии, «интеллектуальной мастерской» ( ), сочетающей с собой вожделеющую и гневную части (Sym.

12 16. Наиболее ясное выражение креационизм получил у лат. Нек-рые из них (свт. I 9 // PG.

не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить. » (Мф 6. II 12) это значит, что «Бог сотворил душу Своим божественным и животворящим вдуновением ( ), что я называю Духом Святым» (Idem. 9). 3). 3, 12 Иов 19. Кон XV в. (РИАМЗ)Души праведных в руце Божией. Или: образ – сообразно знанию, а подобие – сообразно субстанции: образ – поскольку все пребывает в душе сообразно мудрости, а подобие – поскольку душа едина и проста по сущности» (Hugo Vict.

Phaedr. opif. 27. вопрос, связанный с приведенным определением Д., состоял в том, как следует понимать термин «форма» применительно к Д. Для августинианской школы в целом были характерны колебания между традиц. Cels. De carit.

Ad Stagirium. « » (Диалог с Гераклидом см. : Orig. 617е). 5). да возвратится душа отрока сего () в него.

Феодорит указывал на прямую зависимость теории креационизма от содержащегося в кн. Опровержение этого взгляда дает блж. Отдельные элементы учения о Д. обнаруживаются практически во всех крупных энциклопедических и богословских сочинениях этого периода из которых наиболее важными являются: «De philosophia mundi» (О философии мира) Вильгельма из Конша, «De sacramentis» (О таинствах) Гуго Сен-Викторского, «Sententiae» (Сентенции) Петра Ломбардского и Роберта Пуллена, «Quaestiones naturales» (Естественные вопросы) Аделарда Батского, «Metalogicon» (Металогикон) Иоанна Солсберийского и др. Vol.

В Книге Иова человек, умирающий «с душою огорченною (), не вкусив добра» (Иов 21. Согласно Геннадию Марсельскому, «только тело сеется посредством супружеского сочетания, а после того, как оно уже сгустилось, уплотнилось и сформировалось в утробе матери, душа творится (creari) и влагается (infundi) в тело повелением Божиим, чтобы уже в утробе жил человек, состоящий из души и тела и рождался из утробы живой, обладающий полнотой человеческой сущности» (Gennad. их душа отвращается от Меня» (– Зах 11.

2). 412b). De resurr. 13 ср. : Числ 30. 11 Пс 106 (107). V 9.

На основании этого значения могут быть поняты также слова о воде, достигающей «до души»: «Спаси меня, Боже ибо воды дошли до души ()» (Пс 68. Дух украшает только Д. праведных (Ibid. Col.

8-9). 19 ср. : Idem. Metalogicus. живых существ, обладающих лишь жизненной энергией (Ibid.

III 50. VII 1. III 7) – на Западе. авторитетные богословы выделяли в Д. 2 основные части или способности: разумную (, rationabile) и неразумную (, irrationabile) (Basil. Свт.

43). Carmina moral. IV 123), Божественной частицей ( – Leg. 24 // PG. 1.

4 Числ 5. Quaestiones in tertium de anima. 4). И я вполне верю, что способностей много» (Ioannes Saresberiensis.

II 2 // PG. De eccl. Magn. opif.

Hom. 23), «. 4.

Доксографическая философская и богословская подборка о Д. представлена в соч. Adv. Ученику прп. De anima. 15). 32 19.

5 62 (63). Фессалоникийский, разъясняет отдельные вопросы происхождения и существования Д. (Sym. Martyr. Значительно реже встречаются высказывания о положительных эмоциях испытываемых Д. Знание «приятно» ей (Притч 2. душу спасти или погубить. » (Мк 3. T. 1.

Alex. 167 Idem. Strom. De opif. В Евангелии от Луки человек, обладающий богатством, говорит, обращаясь к самому себе: «.

Кроме того, по учению Свящ. В диалоге «Федр» в форме мифа изображена исполненная глубокого символического значения картина пребывания Д. в «занебесной области», которую «занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души – уму» (Plat. hom. De creat. In Ioan. Тертуллиан выделял неск. 17.

21-22 Idem. много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись» (Лк 12. важнейшее свойство Д., ее бестелесность (нематериальность), вызвало немало споров в эпоху классической патристики, однако и в этом вопросе постепенно было достигнуто относительное согласие. 16) «. 13 Eriug. theol. Григорий Богослов (Greg. III 4.

Col. При этом сами акты чувств безусловно приписывались Д. : «Акт чувственного восприятия принадлежит не телу, но душе, осуществляющей его при помощи тела что же касается того, что пять чувств души называются телесными то это так потому, что посредством тела осуществляется чувственное восприятие или побуждается воля» (Abaelardus. Nyss. 1.

При этом мч. 24-25). XVII в. (ГРМ)Ангел хранит душу и тело спящего человека. 31-32). Эту мысль пояснял Фома Аквинский, говоря, что Д. есть «субстанциальная форма физического тела, наделенного органами» (Thom.

По воскресении тела умерших воссоединятся со своими Д. (. Другие мыслители, прежде всего аристотелики, напротив, были не слишком привержены подобным тринитарным аналогиям вместе с тем Фома Аквинский полагал, что образ Троицы в разумном творении обнаруживается «в уме, сообразно исхождению слова и в воле, сообразно исхождению любви» (Thom. 23 Idem. Sermones de diversis.

1). De creat. haer. 46. 46. // PG.

Эта же идея выражается синонимичными оборотами «подстерегать душу» (), «нападать на душу» () и др. 22B72), «Судьбы» и «Необходимости» (ФРГФ. De princip. 64. 36 Clem.

Р. Бэкон полагал, что человеческая Д. едина, но образована из 3 различных по сущности частей: «Душа есть единая субстанция, состоящая из многих частей, как и тело и ее части различны по сущности, как и части тела» (Bacon R. Communia naturalia. Ad Autol. Ангел хранит душу и тело спящего человека.

46. Alex. Adv. 7).

De haer. 82b) что же касается тех, кто угождал телу, жил наслаждениями и удовольствиями, то предававшиеся чревоугодию перейдут в породу ослов, жестокие и властолюбивые – в волков, но прежде Д. этих людей будут «блуждать среди могил пока пристрастием к бывшему своему спутнику – к телесному – не будут вновь заключены в оковы тела» (Ibid. // PL.

17 ср. : 2 Кор 12. 3 Cyr. 19 5. Hieros. J. S. Brewer. Alex. Eth.

1061). 8 20. 34. богословов, к-рые полагали, что Д. человека творится Богом одновременно с телом (Greg.

е. в отношении объектов чувственного восприятия) через невидимое, но телесное (т. VIII 49). 23-24). Heracl. Exp. 2 ср. : Iust.

38. VI 8. 31-32 Basil. 7.

I 118. III в. Арнобий, также находившийся под влиянием гностицизма, пришел к выводу, что человек сотворен не высшим Богом, но каким-то «другим родителем» (alter genitor) из «средних кругов», скорее всего ангелом, поскольку несовершенная и двойственная природа Д. будто бы не могла быть создана непосредственно высшим Богом, от Которого происходит только абсолютное и бессмертное (Arnob. Эту теорию разделяли также александрийцы – Климент, Ориген и Пиерий. Cap.

I 1 Isid. De gen. ad martyr. N. Theol. 4 Idem. Nyss.

9, 14 Nemes. 5 Idem. Свт. Первородный грех наследуется через тело (Ibid. К этому он добавлял слова Августина, что «душа сотворена подобной Богу потому, что Бог создал ее бессмертной и неразрушимой» (Ibid. haer.

2. 8) и переходит на Д. (Ibid. De anima. апологетов, сщмч. Феодорит Кирский, эти выражения Свящ.

Т. о. сотворенная Д. мира помещается в центре буд. 18 Ioan. 47 Idem. Or.

Dial. Иоанн Дамаскин (Ioan. проблематике Д., занимая позицию объективного наблюдателя и осторожного исследователя. Мефодия, еп.

Alex. 3 ср. : 34. 40.

Pector. 11 45. 1648 г. Мастер Марк МатвеевДуши праведных на лоне Авраамовом. graec. Он указывал, что Д. имеет 2 главные «части»: разумную и неразумную (rationale et irrationale) последняя в свою очередь разделяется на гневную (indignativum) и вожделеющую (concupiscentivum – Ibid. De anima.

II 12). Однако в кн. 5).

Col. О чувствах Ионафана к Давиду говорится: «. III 10.

125). 81). IV 18. происхождения) 3-частное деление способностей Д. (память – разум – воля), хотя и не отвергалось в целом, но подвергалось различным корректировкам, добавлениям и детализации. mundi. De anima. Div.

Прп. III 2-3). способностью. De anima. Анастасия Синаита: «Человек ясно предызображает в себе и вочеловечение Бога Слова, одного из Святой Троицы ибо, пожалуй, по образу одного Божества одна лишь душа, а сочетание души и тела в нас по подобию воплощения Слова» (Anast. De bell.

За сознанием закрепляется ведущее и управляющее начало ( ), за бессознательным – подчиненное и служебное ( ) (Greg. // GNO. У Вильгельма из Сен-Тьерри трихотомия «память – разум – воля» имеет онтологический характер, а трихотомия «разум – гнев – вожделение» носит характер этический (и даже сотериологический): жизнь человеческой Д. должна протекать в соответствии с разумом (secundum rationem) и, для того чтобы направить свою духовную или разумную жизнь (vita spiritualis vel rationalis) надлежащим образом, человеку следует правильно использовать эти 3 способности ибо в «разумности обнаруживается вера (fides), в вожделении – надежда (spes), в гневности – любовь (caritas)» (Guillemus St.

14). mundi. De resurrect. Иероним (Hieron. Adv. 4 8.

Adv. мифологии отмечал ее неясность и запутанность обсуждая в диалоге «Кратил» этимологию слова «Д», он связывал понимание Д. с дыханием, прекращение к-рого означает смерть (Plat. 6 23. De anima. Она не ограничена смертью и найдет ( – Мф 16.

Немало внимания понятию Д. уделили поздневизант. Для писателей-аскетов особенно важным был нравственный аспект проблемы. Серьезное внимание в данный период было уделено вопросу о происхождении индивидуальных душ. Nyss.

Еще отчетливее эта идея выражена в Книге Песни Песней Соломона, где влюбленные говорят друг о друге: тот, «которого любит душа моя» или та, «которую любит душа моя» (– Песн 1. 1-4 102. 13). Col. 32 8.

80b) г) этот неизменный эйдос (идея) Д. понимается и в качестве демона, приставленного к человеку Богом и ведущего нас от земли к небу (Тim. И на вопрос Бога: «Что ты здесь, Илия. »- отвечает: «. В приписывавшемся мч. Tim. Opera omnia. 34). Тертуллиан отождествлял Д. и дух (spiritus), последний он понимал как способность дыхания (spirare) источником которой является Д. (Tertull.

192. 764 Ioan. 499).

Clar. 5). наибольшее распространение среди христ.

Каждой Д. свойственно индивидуальное бессмертие. « » (О душе) мч. 4 Clem. De Trinit. Из сохранившихся сочинений наиболее важны: большой трактат Тертуллиана «De anima» (О душе – PL. Prax.

Роджер Марстон предпочитал говорить не о «частях», но о 3 различных «уровнях» Д. Генрих Гентский и Иоанн Дунс Скот принимали идею о единственности и простоте разумной Д., но добавляли, что тело человека имеет еще одну субстанциальную форму – «форму телесности» (т. Hom. Val. De eccl. 760 Greg. Monolog.

Sent. Анастасий Синаит (Anast. Помимо указанных у прп. Eranist. Писании говорится о Д. как о крови только в смысле «равноименности с телесной кровью» ( ) на самом же деле кровью обозначается не что иное, как жизненная сила Д. ( – Idem. 16 Idem.

Differentiae. ОЛПД. библейских текстов есть множество случаев употребления в качестве субъекта при глаголах и причастиях со значением «хотеть», «желать» (), «просить», «говорить» () или несогласованного определения при именах, производных от этих глаголов (): «Горе мне.

Col. 1. Hom. Ибо тело подобно орудию (organo simile), а душа занимает место художника (artificis rationem). dogm. 50. De anima.

8 – букв. - пустой), ей может «опротиветь пища» (Числ 21. 4 Ios. Жизнь, жизненная сила.

Духу (Tat. 47 Idem. Adv. 135 26. Capita. 3. Против концепции эманатизма прп.

Воля – госпожа, а разум – слуга, показывающий ей верный путь» (Ibidem). Григорий Нисский разъяснял, что человеческое семя изначально имеет в своем составе некую «всеянную природную силу» (Greg. Григорий Нисский, блж. De Trinit. ad Philad.

Legat. Hieros. 249b-с).

Alex. 413b10-15). Прп. Августина: «Душа так произошла от Бога, что не есть сущность Бога не рождена из сущности Бога и не произошла из сущности Бога, но сотворена Богом и сотворена не так, что в ее природу обратилась какая-либо природа тела или неразумной души, а так, что из ничего» (de nihilo – Aug. 2 Aug.

Лат. De divers. Col. 15. P. 781-869), в к-ром опровергаются ложные, с т. зр. Damasc. Dial.

8. De resurr. 40. III 12).

784). Апостолов, противящиеся проповеди апостолов Варнавы и Павла иудеи настроили против них души жителей Иконии: «. Тертуллиан утверждал даже, что человек «не просто создан разумным Творцом, но одушевлен из Его сущности» (Idem. У Климента Александрийского встречается 3 различных деления Д. на части или способности. 4) или «бестелесная разумная сущность, которой присущи ум и жизнь» (Idem. XIX 13 Thalassius.

Ambigua. По сравнению с предшествующим периодом учение лат. 265a28-265b), к-рое бессмертно. 8 ср. : Иез 23. 3.

Contr. Ioan. Бытие повествования о сотворении первого человека: «Церковь веря божественному Писанию, говорит, что душа созидается вместе с телом и не в вещественном семени имеет начало своего созидания, но изволением Творца приходит в бытие после образования тела» (Theodoret. 6-15 Idem. 2. 21 // PG. По словам апостола, Епафродит «за дело Христово был близок к смерти, подвергая опасности жизнь ()» (Флп 2. Alex.

De anima. Alex. 158. 7, 12). Нек-рые христ.

Epitom. Quis div. 10, 15 Idem. Proph. VI 16.

XIV в., сохранились неизменными вплоть до XVI-XVII вв. Согласно прп. Вот таким образом она признается сущностью и формой, а не материей и субъектом (ср. : Arist. Pal.

Schol. Cels. 194.

De fide et symb. Gnost. Роспись Троицкого собора Данилова мон-ря в Переславле-Залесском. 545). Cant.

P. 340-346, 352-356). 46. 1. anim. L., 1859. 30d).

imperf. 20), либо под духом понималась высшая часть Д. - ум (, mens, intellectus – Athanas. людей, смертью близких или собственными болезнями. Кроме того, мн. Так, Исаак из Стеллы писал: «Существуют три : тело, душа и Бог и душа есть как бы среднее между двумя другими природами» (Isaac de Stella.

10. Прор. 6 Aug.

14 Амос 6. богословы одно из мест в Послании к Евреям, где проводится различие между Д. и духом (4. Так, в значениях «всякий», «каждый»: «.

400c). 124. Ar. Col.

В высказывании: «Бога призываю во свидетели на душу мою. » (2 Кор 1. Adv. 8 // PL. Col. Источником имеющегося у св. В ряде случаев древнеевр. Мефодий Олимпийский (Method. XI «Одиссеи», написанной с позиций др.

S. 19, 38, 86-88. 18-37). мы принимаем только на веру» (Guillelmus de Ockham. религии на ранних этапах ее существования. nat. Лактанций полагал, что Д. представляет собой небесный элемент – огонь, к-рый легок и возвышен (elementum leve, sublime, caeleste) по природе он характеризуется светом и жизнью (Lact. Contr. I 13 Greg.

4: «И стал малодушествовать народ» Суд 10. 1 ср. : Мф 12. Д. в 3 своих частях – умной, словесной и духовной (,, ) – подобна Св. Человек был создан из земли и принял дух жизни ( ), называемый в Свящ.

13-17 Cassiod. Marcion. Alex. Никита писал, что Д. сотворена «не из сущности» ( ) Бога, но от Его «животворящей силы» ( ), «зиждительной рукой» ( ) Божественного Слова (Idem. 1), Климент Александрийский (Clem. 43).

3). VI 1 Min. Theodoricus. 1-я четв.

5 Maximus Conf. De anima. II 5). 1, 4 25. De anima. 7 Greg.

// PG. Dei. Mediol. 10 37. Подобную ситуацию описывает прор. 6). Selecta in Ezechielem // PG.

18-37). В доникейский период возникла и критика традуционизма как противоречащего христ. 1 Anast. Capita. hom. Col.

De nat. 25), свт. В свою очередь разумная, высшая часть Д. трехчастна (Nicet. 15 Idem.

VII 9). Бонавентура писал: «Поскольку достичь награды блаженства можно только через заслугу, а заслугой является лишь то, что делается свободно и по собственной воле, то следует принять, что разумная душа наделена свободой решения» (Bonav. Похожее описание соотношения Д. и тела встречается в «Послании Диогнету»: «Душа распространена по всем членам тела она хотя и обитает в теле, но не телесна душа, будучи невидима, помещается в видимом теле она заключена в теле, но сама сохраняет тело» (Diogn. 9), «тень Души Бога, дуновение Его Духа, дело Его уст» (Idem. De anima.

Уведомления о заказе и его статусе Вы получите через стороннии сервисы (sms и email). De anima. VI 16. III 9). Свт.

De eccl. Adv. Миниатюра из Киевской Псалтири. 2), пытавшегося показать, что все они не имеют доказательного характера и не являются необходимыми и пришедшего к выводу, что в этом вопросе надлежит довольствоваться верой: «Если есть вера, - а она есть в тех, кому Иисус дал возможность стать чадами Божиими, - то здесь нет никакой проблемы, поскольку Он Сам достовернейшим образом наставил в этом верующих». 11).

52 Idem. 26). 126-127). 37 Пс 34 (35). пол (Greg. 7) «И сказал мне Господь: хотя бы предстали пред лицо Мое Моисей и Самуил, душа Моя не приклонится к народу сему» ( – Иер 15. Col.

14 ср. : Иез 22. 1912. Pal.

4 Anast. P. 405). Симеон Новый Богослов полагал, что люди получили слово (разум), стали словесными по образу Божественного Слова, вот таким образом Д. есть Его разумный образ ( – Sym. 26). 27. По мнению Тертуллиана, ум (animus, mens, intellectus) не есть что-то отличное от самой Д., как активное начало отличается от пассивного, но есть ее врожденное внутреннее «устройство» (suggestus, officium substantiae) или «мыслящая способность души» (intellectualis vis animae), благодаря к-рой она действует, мыслит и движет саму себя он проявляется с момента рождения (Ibid.

7 Idem. 14). II // PL. «жизнь» или «здоровье».

II 12). 6). De vir. Contr.

52), Тертуллиан (Tertull. Hom. И она была сотворена не в начале, когда были сотворены ангелы, но позже, когда было сформировано тело, в которое ей надлежало быть внедренной: душа была одновременно сотворена Создателем и соединена (sociata) с телом» (Ibid. De rat.

Hom. 65. 128). Adv.

1 ad Nestorium // ACO. VI 71). часть (Уильям Оккам и номиналисты) отказалась от попыток рационального обоснования традиц. De Trinit. opif. P. 172 Anast.

De divers. и жен. Chrysost.

3 24. pro christian. Or.

Vict. Legat. кратких определений Д., сложившихся под влиянием аристотелизма и платонизма, встречаются у Оригена: «Душа есть сущность разумно чувствующая и подвижная» (Orig. Protrept. Nyss. Иустину Философу трактате «О воскресении» упоминаются христиане, к-рые рассматривали Д. как «часть и дуновение Божие» ( ), как «нечто собственное и сродное» Богу ( – Iust.

Theod. 21-22). 11 Idem. 6.

Louvain, 1972). 20 ср. I 13 II 12 Hilar. Разумная Д. в этот период обычно рассматривалась как субстанциальная форма (совершенство) тела. decem virg. Второзаконие встречается выражение «друг твой, который для тебя, как душа твоя» (Втор 13.

– но этот Дух сотворил душу» (De definitionibus. Сathech. Fol. Кон XV в. (РИАМЗ)В то же время нек-рые августинианцы, желая подчеркнуть зависимость человека в его познавательной деятельности от Бога, полагали, что действующий разум отделен от Д. по своей субстанции. Как разъяснял Немесий Эмесский, «всякий раз, когда говорится, что душа находится в теле, это понимается не в том смысле, что она находится в теле, как в каком-то месте, но в смысле связи и присутствия ( ), так же как говорится, что Бог в нас» (Nemes.

155. IX 1) 2) о причастности Д. человека к Логосу и ее способности к познанию посредством мышления, к-рое носит всеобщий характер («Душе присущ Логос, сам себя умножающий» – DK. II 11 // PL. Теорию предсуществования Д. известную из античной традиции (см., напр. : Plat. Писания. (ATANT 49).

De creat. Неужели Ты обольщал только народ сей и Иерусалим, говоря: «мир будет у вас» а между тем меч доходит до души (). » (Иер 4. ) или законом греха (Ibid. I 7 II 13 Iren. 840). Когда речь идет о склонности, любви или, напротив, о неприязни и отвращении испытываемых человеком, эти чувства нередко описываются как действия или состояния его Д. Так, о любви Сихема, сына Еммора Евеянина, к дочери Иакова Дине говорится: «И прилепилась душа его () к Дине» (Быт 34.

46). Paed. Nyss.

Иоанн Кассиан (Ioan. 12 Idem. Климент утверждал даже, что учение о телесности Д. и Бога противоречит Свящ. 29 Idem.

Hodegos. Alex. S. 39-40). 13.

Чувством и воображением человек не отличается от прочих животных, но он отличается от них рассудком и интеллигенцией. De resurr. Эта традиц. Contr. 2). Разъяснение этого положения дает прп.

Col. De incompreh. 4), свт.

365 Greg. 1). термины по-прежнему используются в значениях «человек», «лицо», «жизнь» и заменяют различные местоимения (1 Макк, Псалмы Соломона, Завещания 12 патриархов). 1037a4-6) «. 80, 85). Disp. Heracl.

19 и др. ). 92 Tertull. hom.

dogm. 7 «разум есть разумное чувство души, благодаря которому душа может непосредственно постигать предметы» – De part. Col. 1497 г. (КМБЗ)Душа Богоматери в руках Христа. 1381-1384 Greg.

Поскольку 2-я, неразумная часть Д. двойственна и разделяется на ту, к-рая подчиняется разуму и ту, к-рая не подчиняется, то многие принимали учение Платона и учили о 3 частях Д. (к-рые назывались также силами, движениями, состояниями и видами Д. ): разумной (, rationabile), гневной (, irascibile) и вожделеющей (, concupiscibile) (Athanas. По Максиму Исповеднику, Д. есть «сущность бестелесная, мыслящая, обитающая в теле, причина жизни» (Maximus Conf. Часто спасение прямо противопоставляется смерти.

XX 43). 1 7. Платон в суждениях о греч. 11, ср. : 26. Т. о., основными характеристиками Д. являются ее независимое от тела существование, ее простота и соответственно неделимость и несоставность, а также ее духовность (нематериальность).

Col. 722). 25 34. Nyss.

1). 26. 67c), что философ – это тот, кто «освобождает душу от общения с телом в несравненно большей мере, чем любой другой из людей» (Ibid. 30-42 Idem. Exc. Legat.

Кроме того, Д. подобна Богу и в том, что как Бог знает все, так все может познать и Д. (правда, только потенциально) как Бог вездесущ в «большом мире», сохраняя бытие универсума, так и Д. присутствует во всем теле («малом мире»), оживляя его и удерживая от распада как Бог един по сущности и троичен в Лицах, так и способности Д. тождественны единой сущности Д., но различны по своим действиям. 6 Idem. Met. Константин Манасси, митр.

По Феодориту, Д. есть «тварный дух, невидимый и мыслящий, чуждый грубости тел» (Theodoret. Conv. Strom. Confess.

Эти аргументы подвергались критике уже у Иоанна Дунса Скота (Ioan. II 8. 67). Hom. Икона. антропологию.

слово так же как и соответствующие ему термины в др. 201 см. : Popkes W. Christus traditus. 2. 24 ср. : Ioan.

Eclog. Феодорита (Theodoret. 120. 31. I 79.

Иногда он рассматривал Д. как «нечто среднее» (quasi medium quoddam) между плотью и духом и, следуя отдельным выражениям Свящ. Breviloq. пол (Clem. 4.

«Государства» (Resp. 5) и свт. Наконец, лат. 23 23.

Introductio ad theologiam. богословов IV-IX вв. 415а29) с ощущением соединял ощущаемое как воспринимаемый единичный внешний предмет и ощущающего (субъект ощущения), к-рый не властен над своими ощущениями, что, по мнению Аристотеля, подчеркивало особый статус ощущения и его отличие от мышления. 7 Idem. 408b30), но это нисколько не противоречит тому факту, что «вообще ей свойственны стремления, пространственное же движение возникает у живых существ под действием души» (Ibid. Zrich, 1967.

De fide orth. Особое место в структуре способностей Д. занимает свободное решение (liberum arbitrium). 27 Clem. Эмпедокл разделял пифагорейское учение о душепереселении, в книге «Очищения» он «вспоминал» о своих прожитых жизнях: «Был уже некогда отроком я, был и девицей когда-то / Был и кустом, был и птицей и рыбой морской бессловесной» (DK. 1 // PG.

De Gen. 46. 52 Idem. 3 // PG. Hieros. 7.

Col. 18). Приносим извинения за неудобства, т. к. De eccl.

Вот таким образом в сочинениях мыслителей X-XII вв. Д. обладает дарованным от Бога самовластным хотением или желанием ( ), благодаря чему может избирать добро или зло (Ibid. Учение о Д. содержат большая часть 2-й кн. Lirin. 27 Idem.

Enchirid. VI 16. 6), о мече, угрожающем ей: «. 6 ср. : Лев 21. 158.

Strom. Др. Феодорит: «Божественное Писание признает только одну душу, а не две, чему ясно учит нас сотворения первого человека» (Theodoret. Hom.

V 65. Бонавентура, стремясь соединить традиц. 7 Idem. 18). D. Scot.

Д. здесь чаще понимается как отдельная от тела и более значимая часть человеческой природы. I 5. 7 Greg.

Val. ты скажешь: «поем я мяса», так как душа твоя пожелает есть мяса, - тогда, по желанию души твоей, ешь мясо» (Втор 12. Д., точнее «разумная природа», с одной стороны, обладает сущностью – неистребимой жизненной силой, с другой – энергией, оживляющей тело (Ibid.

decem virg. Иоанна Дамаскина: «Душа есть сущность живая, простая и бестелесная, по своей природе невидимая для телесных очей, разумная и мыслящая ( ), не имеющая формы, пользующаяся снабженным органами телом и сообщающая ему жизнь, рост, ощущения и силу размножения имеющая ум не как что-то иное по сравнению с ней самой, но как чистейшую часть ее (ибо как глаз в теле, так ум в душе) самовластная и способная желать и действовать изменчивая, то есть добровольно изменяющаяся, поскольку тварная получившая все это по природе от благодати Создавшего ее, от которой она получила как бытие, так и бытие таковой по природе» (Ioan. in Arist. I 5, 7 II 13). Octavius.

Ioan. P. 396) и Собором 561 г. в Браге (6-й анафематизм – Enchiridion symbolorum. Ad Autol. 41 // PG. Col. III 3. XIII – нач.

De anima. De anima. pro christian.

206e). 3. 1 Meletius Monachus.

23). 1-3). Ep. Ambigua. Massil. В этом качестве она подвержена внешним влияниям.

391-394). н. диморфизм). 14) «Таковы пути всякого, кто алчет чужого добра: оно отнимает жизнь у завладевшего им» (Притч 1. De opif. 83). Heracl.

Disp. 13 Min. S. 47-48). Col.

Вильгельм из Сен-Тьерри, напр., писал: «На первом уровне душа своим присутствием оживляет это созданное из земли и смертное тело, дает ему единство и в этом единстве удерживает Взойди на второй уровень и увидишь, что душа имеет власть над чувствами, в чем очевиднее проявляется жизнь Поднимись на третий уровень, свойственный уже человеку и подумай о памяти Тогда увидишь, что на этих трех уровнях может душа по отношению к телу» (Guillemus St. 3. 18, 20 Притч 1. Halicarn.

logic. представлением о Д. как о самостоятельной субстанции и аристотелевским учением о Д. как об «энтелехии» тела. 13 Aug. Alex. грехопадения Д. стала умерщвленной (Greg. 25).

6-7 7. De resurrect. Eth. Лев I Великий (Leo Magn. De princip. 684).

Olymp. 30-31). 89. V 6. De incompreh. V 9 Idem.

Мн. святоотеческих представлений о происхождении Д., к-рую человек получает от «надмирного» ( ), от Самого Бога через «неизреченное вдуновение» ( ), благодаря чему стал великим и чудесным произведением Творца (Greg. 2 Idem. 19), «отросток Духа» (Spiritus tradux – Ibid. жив Бог, лишивший суда и Вседержитель, огорчивший душу мою» (букв. - «сделал мою душу горькой» – Иов 27.

15 25. В самом деле, «разуметь» – значит просто постигать умопостигаемую истину. Фрагмент иконы Страшный Суд. 7 Greg. Pict.

Укрепляет Д. на этом пути надежда на спасение, к-рая является для нее «якорем», проникающим во «внутреннейшее за завесу», куда уже вошел Спаситель, ставший вечным Первосвященником по чину Мелхиседека (Евр 6. II 33. Ambigua. 2). 2 // PG. В послании Апостольского Собора сказано, что некоторые «поколебали души ( )» братьев из язычников, «говоря, что должно обрезываться и соблюдать закон» (Деян 15.

Ириней отмечали, что Д. живет не потому, что сама по себе есть жизнь, но потому, что причастна жизни ( ) или Духу Божию, Который есть Жизнь (Iust. Adv. В этот период было написано значительное число специальных сочинений о Д., большая часть к-рых утрачена: трактат « » (О присоединившейся душе) гностика Исидора, ученика Василида (Clem. 1. IV 20. Фрагменты. 3 II 8.

После того как лат. 1. 31). 109-110 Idem. V 7.

Col. 1875). 6, 7, 10, 11, 13 Агг 2. В-третьих, Климент указывал также 10 частей Д. : 5 чувств, речевая способность, семенная сила, духовное начало ( или жизненная сила, ), ведущее начало Д. и «характерная особенность» (т. 3.

Ar. 1, 4, 15, 17 7. 5), трактат « » (О душе и теле) Мелитона, еп. В 1-м Послании к Фессалоникийцам он пишет: «. 3).

De origine animae. II 26, 30-32, 35). 122. Однако мн. Исключением был Немеcий, к-рый, разделяя оригеновскую теорию предсуществования душ, полагал, что креационизм будто бы противоречит словам Свящ. th.

De Trinit. 7 ср. : Числ 19. Contr. anim. ad Thalas.

II 1. философии и оказали влияние на формирование христ. De nat. 30. III 40 Method.

4 Anast. Петра I, еп. De creat. Vict.

64. In Ioan. 1 Min. Мн.

doctr. De carn. Симеон Фессалоникийский также говорил, что Д. творится в соответствии с человеческой природой вместе с семенем на начальных стадиях развития человеческого организма ( ), хотя проявляется, лишь когда тело уже в достаточной степени развилось (Sym.

12), наряду с распространенным чтением: «Оно проникает до разделения души и духа» читают иначе: «. и греч. theol. eccl. Olymp. языках, может употребляться для обозначения горла или шеи (ср. : аккад. 25) и Лактанций (Lact. dogm.

Dial. 5). 9). 7-8 Leont. 134).

Вместе с тем нек-рые богословы предполагали у Д. наличие какого-то воспринимаемого умом духовного облика (, ), подобного ангельскому и потому считали, что она невидима только для людей, но не для Бога и ангелов (Macar. De hom. I. Praef. 178. 4 Anast. Sin. Col.

V 1. 91. семит. 3 3.

4-15 Idem. Hist. Apollin. Strom. У отдельных богословов встречались и возражения против к. -л.

Однако указанное определение Д. толковалось в поздней схоластике по-разному. 1043a35). 47). 173-182).

Илия просит Бога о смерти: «Довольно уже, Господи возьми душу мою» (– 3 Цар 19. De anima. Hodegos.

9 Притч 6. 1530-1532 гг. Облачение праведных душ в белые одежды. 180. De Gen. богословы обходили эту тему молчанием или ссылались на авторитет Свящ.

dogm. 1. 19). Col.

Adv. Alex. 452 Idem. 66d-e), что очищение состоит в том, «чтобы как можно тщательнее отрешать душу от тела» (Ibid. quaest.

17)» (Hieron. De fide orth. Sent. аспекте проблемы и аргументы 4-го доказательства не противоречат 1-му (Phaed. 2 Cassiod.

425 Ioan. Heracl. 25. 26).

38). Eranist. Тертуллиан отмечал, что Бог сначала создал тело человека из земли, а затем вдунул в него Д., так что «это дыхание (flatus) через лицо тотчас перешло внутрь, разлилось по всем пустотам тела и одновременно с Божественным дуновением (divina aspiratione) сгустилось, отразив в себе все внутренние очертания, которые оно наполнило при сгущении и как бы затвердело в форме» (Tertull.

Hist. Col. 2 (МТ 69. 1) «Вразумись, Иерусалим, чтобы душа Моя не удалилась () от тебя» (Иер 6. 52). Ad Antioch.

27). По мнению автора «Послания Диогнету», Д. помещается в видимом теле, сама будучи невидима (Diogn. Breviloq. I 13 II 19 Maximus Conf. Col. Феодорит Кирский (Theodoret. 43).

1 Maximus Conf. 6 34. Contr.

Cassian. X 20, 22 In Ps. 19) «Давид убежал из Навафа в Раме и пришел и сказал Ионафану: что сделал я, в чем неправда моя, чем согрешил я пред отцом твоим, что он ищет души моей. » (1 Цар 20. Refut. In Eccl. 3 ср. : IV 20. По всей видимости, Климент Александрийский полагал, что неразумная животная Д. человека передается через телесное семя в зачатии, а высшая разумная Д. приходит в этот момент с неба и при посредстве неких ангелов, предвидящих момент зачатия, соединяется с содержащейся в семени животной Д. тело же дается разумной Д. как внешняя одежда при входе в этот мир, представляющий собой «всеобщее училище» душ (Clem.

13 Gennad. 70), свт. gent. 9) «. Contr. 76) и стоявшего во главе Александрийского огласительного уч-ща в кон. De fide orth. 29.

---