Душеспасительница

— душеспасительница)— икона Богородицы местночтимо почитаемая чудотворной. — душеспасительница)— икона Богородицы местночтимо почитаемая чудотворной1. Икона Божией Матери «Душеспасительница», также Психосострия (от греч.

Икона Божией Матери «Душеспасительница», также Психосострия (от греч. Чудотворная икона Божией Матери Душеспасительница написана в 14 веке в Константинополе. Сейчас Образ Психосострия или Душеспасительница находистя в Македониив Народном музее, на обратной стороне иконы изображено Благовещение Пресвятой Богородицы.

Морфологический разбор «душеспасительница»

Col. 8). я ни на что не взираю и не дорожу своею жизнью ( ), только бы с радостью совершить поприще мое и служение» (Деян 20.

В то же время представления о Д., запечатленные в текстах Мёртвого м., не имеют значительных отличий от ветхозаветной антропологии. In Ioan. Писания, Д. и тело человека изначально имели различное происхождение, по мнению Тертуллиана, не противоречит учению традуционизма, поскольку они только сначала были разделены между собой, как «прах земной» и «дыхание» Божественного Духа, а после соединения образовали уже одного человека, в котором они столь тесно смешались друг с другом, что их семена стали чем-то единым. hom. 14 ср. : Исх 12. I 9), блж.

1. Душеспасительница (Психосострия) икона Божией Матери
2. Психосострия — икона Богородицы (Душеспасительница)
3. Икона Божией Матери Душеспасительница
4. Икона Пресвятой Богородицы Душеспасительница (Психосострия)
5. Изображения иконы Душеспасительница (Психосострия)
6. Душеспасительница (Психосострия)
7. Молитва Божией Матери перед Ея иконой, (икона Божией Матери «ДУШЕСПАСИТЕЛЬНИЦА» («Психосострия»)

anim. 17 // PG. Strom. 91. 46).

673). Тертуллиан утверждал даже, что человек «не просто создан разумным Творцом, но одушевлен из Его сущности» (Idem. // GNO. Предпринимались также попытки различения Д., чувств и органов чувств.

1. Рукописная икона Душеспасительница Психосострия
2. Икона Пресвятая Богородица Душеспасительница, аналойная малая
3. Душеспасительница икона Божией Матери на дереве (17х21 см, Тиль)
4. Картины по стилям и направлениям

19). De anim. sanct. I 14. 7.

65. Schol. hom. 122.

1. Художники / Икона / Красавин Сергей Сергеевич / Работы автора / Душеспасительница
2. Икона Душеспасительница Божия Матерь МА367 двойное тиснение 12
3. Картинки смайлики – Душеспасительница анимации гифки фото рисунки скачать
4. Икона : Душеспасительница в окладе
5. Богоматерь Душеспасительница (Психосострия)

Второзаконие встречается выражение «друг твой, который для тебя, как душа твоя» (Втор 13. В нач. 721), свт. Он упоминал также «ведение сущих» ( ), внутреннее слово ( ), разумное чувство ( ), память. De anima.

Col. Aeg. Самуила, сказано, что, будучи бесплодной, «она была в скорби души» (букв. - «она горька душой» – 1 Цар 1. 7 // PL. При этом Д. сама остается неизменной () по природе и потому соединение ее с телом характеризуется как неслитное и нераздельное ( ) соединение 2 различных природ в одну ипостась, подобное соединению 2 природ – божественной и человеческой – в одной ипостаси Иисуса Христа (Greg. Спасение Д. есть преодоление смерти (Иак 5. Nyss. De Trinit.

• Психосострия (на обороте Благовещение)
• Икона Пресвятая Богородица "Душеспасительница", аналойная малая
• ДУШЕСПАСИТЕЛЬНИЦА («Психосострия»)
• Икона Богородицы Душеспасительница
• Психосострия (Душеспасительница)
• Напишите отзыв о статье Икона Божией Матери Душеспасительница

19) «Давид убежал из Навафа в Раме и пришел и сказал Ионафану: что сделал я, в чем неправда моя, чем согрешил я пред отцом твоим, что он ищет души моей. » (1 Цар 20. Августина: «Душа так произошла от Бога, что не есть сущность Бога не рождена из сущности Бога и не произошла из сущности Бога, но сотворена Богом и сотворена не так, что в ее природу обратилась какая-либо природа тела или неразумной души, а так, что из ничего» (de nihilo – Aug. quaest. отцов Церкви и церковных писателей предшествующего периода.

К Давиду, скрывающемуся от гнева Саула в пещере Одолламской, собрались «все притесненные и все должники», а также «все огорченные душою» ( – 1 Цар 22. De divers. традиции, только праведные души обретают некие «жилища», души же грешников обречены вечно странствовать (4 Esdras 7. 92 Tertull.

• Отрывок, характеризующий Икона Божией Матери Душеспасительница
• Православные иконы Богородицы, Христа, ангелов и святых
• Для продолжения чтения вам необходимо зарегистрироваться
• Морфологический разбор частей речи
• Морфологический разбор существительного

44. Нек-рые авторы проводят различение частей Д. по принципу: сознательное (разумное) – бессознательное (неразумное). Confess. 5 Ioan. VIII 21 Idem. Dial.

Flav. 91. Феофил Антиохийский (Theoph. 1-2 Clem.

1. План морфологического разбора существительного
2. Морфологический разбор прилагательного
3. План морфологического разбора прилагательного
4. Морфологические признаки глагола
5. Морфологический разбор глагола пример
6. Материал из Википедии — свободной энциклопедии

531), а также Вильгельм из Сен-Тьерри: «Поскольку ничто не существует без Творца, т. е. Святой Троицы, то ничто не существует так, чтобы не быть троичным и единым вот таким образом душа существует тремя неотделимыми друг от друга способностями – памятью, рассуждением (consilio), волей» (Guillemus St. 4). 14) «Таковы пути всякого, кто алчет чужого добра: оно отнимает жизнь у завладевшего им» (Притч 1. De origine animae. Спасают Д. слово христ. Eclog. 3).

18. 5-6 Iren. De anima et resurr. De anima.

• БОГОРОДИЧНЫЕ ИКОНЫВсе фотографииПсихосострия (Душеспасительница)8

«У души есть разумная, гневная и вожделеющая – как бы некая ее троица» (Isaac de Stella. Подобного мнения, по-видимому, придерживался Арнобий, полагавший, что природа человеческих Д. «неопределенна и двойственна», так что они не бестелесны, как Бог и ангелы, но и не обладают столь грубой телесностью, как тела, в к-рые они заключены, как в оковы (Arnob. Nazianz. 6-7 7. многие привыкли видеть скидку уже в процессе оформления корзины. Schol.

Conv. De Abr. nat. Это мнение также было осуждено неск. Or. Col. Alex.

15. XVI в. (СИХМ)Ангел хранит души праведных. 6). Gnost.

23), «. 20, 21 38. Особую позицию в этих 2 вопросах занимали аверроисты (Сигер Брабантский и др. ). 1 Idem.

Comm. 5 ср. : Пс 77 (78). богословы X-XII вв. 15, 17 Idem.

64. Damasc. 3. I 6). ascet. De anima. Тем самым они учили об одном духовном начале в человеке и не различали в нем Д. и дух () как 2 самостоятельные духовные сущности (Athanas.

Hymn. Cels. 158.

720). Мефодия Олимпийского (Method. N. Y., 1980). 1), свт. 12 Ioan.

Впрочем, в августинианской традиции, а также в лат. Alex. II 12). Gnost. catech. VI 48) Д. есть своего рода одежда тела (indumentum corporis) ибо она есть украшение, покрывающее и облекающее его мертвую природу (Idem.

22). 23-24). S. 90-91 ср. : Johnson. Феодорит Кирский (Theodoret. De anima.

1 ср. : 22. Adv. 520-521). Pector. Mediol. В конечном счете, подобные представления привели к тому, что мыслители XIV-XV вв.

Sin. 11 9. Adv. P. 396) и Собором 561 г. в Браге (6-й анафематизм – Enchiridion symbolorum.

5-6 7. De mort. 2, 27 5.

Никита усматривал еще ряд способностей: познавательные (ум, рассудок, мнение, способность воображения, чувственное восприятие) и жизненные (желание и свободный выбор) (Nicet. 2), обусловлены именно этой традицией. Ок. Бытие повествования о сотворении первого человека: «Церковь веря божественному Писанию, говорит, что душа созидается вместе с телом и не в вещественном семени имеет начало своего созидания, но изволением Творца приходит в бытие после образования тела» (Theodoret.

Ок. Симеон Новый Богослов учил, что Бог наполнит Д. Св. De nat. Hom.

14 ср. : Иез 22. II 9) и свт. dogm.

13 Aug. Heracl. nat. 1. Согласно Клименту Александрийскому, способность «стремиться от самой себя» ( ) составляет саму природу Д. именно эта способность делает возможным для человека стремление к добродетели (Clem.

40 др. 14 Пс 71 (72). Впрочем, следуя мистической традиции своего ордена, Вильгельм не останавливался на этом и указывал еще 3 уровня жизни Д. согласно тому, «что может душа по отношению к самой себе» (имеются в виду любовь и познание Бога, а также сохранение праведности). Она есть сущность тонкая, нематериальная, не имеющая формы, образ и отпечаток Божий.

Thessal. III 1. Psell.

De princip. апологетов, сщмч. IV 27. N. Theol. Fel. P. 172 Anast. Sin.

По словам ап. VII // PG. а ты ищешь души моей (), чтоб отнять ее» (1 Цар 24. 46. 1-я четв. Д. непричастна только 1-му виду смерти, но причастна 2 другим (Orig.

Симеон Новый Богослов говорил о чувственном и умопостигаемом началах в человеке – теле, состоящем из 4 элементов и разумной, нематериальной и бестелесной Д., соединенной с телом неизъяснимо и неисповедимо ( ), составленной с ним несмешанно и неслитно ( ). Nazianz. Полагая, что прекрасное творение является живым существом и наделено умом, Платон утверждал, что «ум отдельно от души ни в ком обитать не может», «ум не может обитать ни в чем, кроме души», что бог «устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее» (Tim. Сщмч. Он указывал, что Д. имеет 2 главные «части»: разумную и неразумную (rationale et irrationale) последняя в свою очередь разделяется на гневную (indignativum) и вожделеющую (concupiscentivum – Ibid. haer.

I // PL. De princip. 52). не думай, что ты одна () спасешься в доме царском из всех Иудеев» (Есф 4. // PG. 26. 85. Свт.

VII 139 Ioan. II 2. Pector. II 1 III 9). De anima et resurr. 34. и жен.

Рихард Сен-Викторский и Иоанн Солсберийский. Особое место в структуре способностей Д. занимает свободное решение (liberum arbitrium). Многозначность Логоса, понимаемого Гераклитом то в качестве «вечно» сущего и непостижимого для людей (DK. католич. S. 45). Опровержение этого взгляда дает блж. IV 123), Божественной частицей ( – Leg.

Кон XV в. (РИАМЗ)В то же время нек-рые августинианцы, желая подчеркнуть зависимость человека в его познавательной деятельности от Бога, полагали, что действующий разум отделен от Д. по своей субстанции. Col. «Диоптра» (кон. Contr. J. H. Aquin.

7), но полагал, что образ и подобие Божие в человеке – это некий «высочайший дух» ( ), к-рый он называл также «божественным духом» ( ), обитающим на небе, в то время как низший дух, называемый человеческой Д. имеет земное () происхождение (Ibid. 23), либо наименование «дух» указывало на особое, сверхъестественное состояние Д., когда она всецело устремлена к Богу и исполнена благодатью Св. Павел использует это слово окказионально, заимствуя его, как предполагается из лексикона оппонентов, строго противопоставлявших «душевное» и «духовное», чтобы опровергнуть их с помощью их же аргументов (Jewett. 180.

Eranist. I 24. 4 4. др.

499). 43 De Trinit. На основе этого значения возникли метафорические выражения букв. - «и сократилось дыхание», т. е. «терпение иссякло» (ср. : Числ 21. III 50.

Dial. 25) и в Нем успокаивается (– Пс 61 (2). 3), свт. fab. араб. ), что отчасти отражено и в синодальном переводе. 129.

De fide orth. 14), Иулиан Померий (см. : Isid. II 2. Nyss. de anima // PL. 1, 4 25.

6 22. 11). 24-37 61. inst. 21 Idem. 1. 2).

De eccl. Chrysost. 34 Иез 18. Col.

XX 43). 237). ad martyr. 25 Лк 12. Oracul.

Martyr. 128). – но этот Дух сотворил душу» (De definitionibus. 707). Троицы (Sym. Ad Theodosium.

19) «Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку избранный Мой, к которому благоволит () душа Моя» (Ис 42. Dial. В самом деле, «разуметь» – значит просто постигать умопостигаемую истину.

VI 18. 1 26. 180. 2040), Аполлинарий (см. : Nemes. Павел, подытоживая основные темы Послания (освящение – 1 Фес 4.

840). VII 3. Apol.

2-4 V 7. Sent. III – нач.

6). Col. Sent.

29). Свт. Никифор Влеммид начертил таблицу, в к-рой предложил 3 наиболее общих разделения способностей Д. : естественные или порождающие ( – ), жизненные или разумные ( – ) и познавательные () (Niceph. De opif.

20), цель и завершение () веры (1 Петр 1. 30). Платон считал, что «рождение – эта та доля бессмертия и вечности, которая отпущена смертному существу» (Symp. 1 Idem. I 5.

С простотой связаны неразрушимость и бессмертие (, immortalitas) Д., признаваемые большинством христ. А. В. Лебедева). Ep. Vol. 2 Anast.

Breviloq. nat. Nazianz. Августин, Эней Газский, свт.

II 14-59 // PL. 6). 4).

мыслители, напр. (Orig. Некоторые авторы учили о 4 частях Д., которыми являются ум, совесть (сознание, ), воля () и способность любить ( ) (Macar. 27, 36 Idem. Cels. dogm.

1 Maximus Conf. Никифор Влеммид уточнял, что Д. творится Богом для каждого человека отдельно (. Смысл этого выражения раскрывается в притче о 2 братьях, один из к-рых убил другого, после чего их сородичи стали требовать исполнения закона в отношении убийцы и, придя к матери этих братьев, сказали: «отдай убийцу брата своего мы убьем его за душу брата его, которую он погубил. » (2 Цар 14. Sin. Однако мн.

Иероним (Hieron. Sent. P. 38). P. 112-113). К этой же группе значений относятся случаи употребления слова в составе устойчивого выражения «всей душой»: «. II // PL.

Ar. De fide et symb. Однако эти и подобные им неточные выражения не означают, что Тертуллиан, подобно гностикам или стоикам, рассматривал Д. как эманацию Божественной сущности он говорит, что Д. - это не Сам Бог, но лишь Его образ, ведь Бог есть Дух, а Его дыхание, т. е. Д., - это «образ Духа» (imago Spiritus – Idem. 98. De nat. De creat.

И потому Аристотель не называл душу «этим вот нечто», но говорил, что она есть безусловная форма» (Albert. 21 19. Epitom. 5 Ioan. В др. N. Theol. 3).

956 ср. : Greg. Cassian. И это, как я полагаю, есть ум ( ). 20 Иез 13. I 6.

В свою очередь разумная, высшая часть Д. трехчастна (Nicet. Legat. 8-9 Iren. II 8. orat. 14). 641-752 CCSL.

ОЛПД. святоотеческих представлений о происхождении Д., к-рую человек получает от «надмирного» ( ), от Самого Бога через «неизреченное вдуновение» ( ), благодаря чему стал великим и чудесным произведением Творца (Greg. вариант аристотелевского определения: «Душа есть первый акт физического тела, наделенного органами» (ср. : Arist. 25), а Д. насаждается от Бога (Gennad. Иоанну Дамаскину Maximus Conf. 9).

Damasc. hom. (Ibidem ср. : Idem.

цитирование 3 Цар 19. in Job. 23) она «проста, разумна и бессмертна» (Idem.

Промежуточная категория Д., располагающаяся между праведниками и падшими грешниками, получает после разлучения с телом временное пристанище – земной рай, чистилище (,, ). 25 34. Дихотомию «разум – воля» он разъяснял через платоническую триаду «рациональность – гневность – вожделение», причем, по его мнению из рациональности происходят познавательные способности, а из гневности и вожделения – аффективные. De anima. 27 (LXX 26) 7.

I 7. 253d). manich. De Isaac. De bell. После Оригена учение о предсуществовании Д. ( ) встречается у Пиерия, прозванного «Оригеном Младшим» (Hieron. Etymol.

46). Olymp. Историк Михаил Глика размышлял о происхождении и природе Д. (Mich.

посмотри на край одежды твоей в руке моей я отрезал край одежды твоей, а тебя не убил. 1-2 IV 35). Прп. Strom. Massil. Место пребывания таких Д. после разлучения с телом – небо, умопостигаемый рай, чистилище (, ), к-рым они сродни (Ibid.

4, 24 Hipp. богословы стали активно внедрять в свои сочинения новый философский материал, приводя в соответствие с ним и учение о Д. Весьма существенным следствием введения в научное обращение трактата Аристотеля «О душе» и комментариев к нему стало возникновение особой науки о Д. («психологии»), выразившееся в создании многочисленных философско-богословских трактатов, посвященных Д., а также появление в трудах по систематическому богословию («Суммы», комментарии к «Сентенциям») специальных психологических и гносеологических разделов. II 12), блж. 549 Greg. Adv.

5 ср. : Pamphil. 93. III 5). 2). Adv. 16) «. 520-521) и нек-рые др.

21, 22). Adv. Strom. Мн. Octavius. 14 Ioan.

Alex. 22 1 Цар 2. «жизнь» или «здоровье». Col.

Strom. 38. 1.

II 5. 15), свт. «О душе», в к-рой понимание материи в качестве возможности, а формы – энтелехии (действительности, осуществления) привело к следующему определению: «Душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью» (De anima. Marcion. Nyss.

412b). V 9. De anima.

Pector. Val. De fide orth. В связи с этим среди августинианцев был популярен «всеобщий гилеморфизм», теория, согласно к-рой тварные духовные сущности (ангелы и души), так же как и материальные вещи, состоят из материи и формы, хотя в данном случае под «материей» следовало понимать особую духовную материю (materia spiritualis). 2 (5. 245е).

haer. 29 19. De princip. 3). Такое понимание Д. () еще более категорично выражено в парадоксальном высказывании: «. 13 Idem.

7 // PG. 411а28). 2 // PG. 89) и приписывал учение о телесности Д. гностику Феодоту (Idem. Древнеевр. Carm.

Schol. Pal. Olymp. II 2 // PG. важнейшее свойство Д., ее бестелесность (нематериальность), вызвало немало споров в эпоху классической патристики, однако и в этом вопросе постепенно было достигнуто относительное согласие. По Фалесу, «бог – это ум () космоса, а Вселенная одушевлена и одновременно полна божеств» (ФРГФ.

«Государства» Платон изображает мифологическую картину выбора Д. своего «гения» как буд. opif. небом Д., преуспевшие в гражданской добродетели, связанной с рассудительностью и справедливостью, «снова окажутся в общительной и смирной породе, среди пчел или, может быть, ос или муравьев, а не то и вернутся к человеческому роду и из них произойдут воздержные люди» (Ibid. Большинство авторитетных церковных богословов IV-IX вв.

De nat. 18 Ioan. I 1-5). живых существ, обладающих лишь жизненной энергией (Ibid. Hieros. Contr. Он опровергал 2 основных заблуждения: учение о предсуществовании Д., к-рое ассоциировал с Платоном и Оригеном и учение о наследовании Д. через семя родителей (традуционизм), за к-рым видел стоическую доктрину (Gennad.

Col. 5. В молитве Пресв.

94 VI 16. 15 53 (54). Aquin. 43). haer. 40. Dei.

Theodoricus. представлением о Д. как о самостоятельной субстанции и аристотелевским учением о Д. как об «энтелехии» тела. Она является пограничной сущностью ( ), одной, разумной частью сообщаясь с разумной ангельской сущностью и с божественным миром, другой, неразумной частью – с неразумными сущностями (Nicet. Nazianz. De princip. Эта непостижимость связана также с таким важным свойством Д., как простота (единообразие, несложность –,,, simplex), к-рой не противоречит наличие в Д. множества сил и способностей (Greg.

P. 112 Did. 7) «И сказал мне Господь: хотя бы предстали пред лицо Мое Моисей и Самуил, душа Моя не приклонится к народу сему» ( – Иер 15. 41 // PG. P. 185 Theodoret. 194. Col. hom.

192. 7). In Ioan.

128) и прп. Sin. Ordinatio. 7) и как таковая родственна Богу (Ibidem).

19). платонизме предшествующего периода), но некое единство, сочетание Д. и тела как материи и формы. Graec. Термины «дух» (spiritus), «духовный» (spiritualis) стали использоваться либо в смысле spiritus intellectualis (разумный дух, т. е. сама Д. или отдельные ее способности), либо в смысле spiritus corporalis (телесный дух, особая тонкая телесная субстанция, посредством которой Д. оживляет тело).

23). 7 ср. : Числ 19. представлению о бестелесной и неделимой природе Д. (Clem. Theodoricus. 155. 30. 6). 49).

22В28 (c1), то в качестве огненно-световой стихии и мировой Д., то в качестве отрешенной от всего «мудрости», т. е. абсолюта (DK. Наиболее очевидным примером употребления древнеевр. De anima. Quaestiones quodlibetales. 5. II 19. Вероятно, это представление было граничит с указанием Свящ.

206e). всё, что делаете, делайте от души ( ), как для Господа, а не для человеков» (Кол 3. 16: «душе его тяжело стало» Зах 11. 31 (LXX 29) 19.

Писании и различные философские влияния на христ. 81). II 33. Aeg. 1043a35). При этом Лактанций уточнял, что Д. входит в тело не после рождения, а «тотчас после зачатия, когда Божественная необходимость созидает плод во чреве» (Idem.

6 Theophil. 50) и «. th. 1). 109-117).

Hieros. 29), к-рая раскрывается и обнаруживается в определенной природной последовательности постепенно вместе с развитием тела эта сила и есть Д., сокрытая в живом семени и передаваемая вместе с ним от родителей ведь «то, что отделяется от одушевленных для образования одушевленного существа, само не может быть мертвым, поскольку мертвенность возникает только из-за отсутствия души» (Idem. Как писал Вильгельм из Шампо, «кто-то говорит, что Бог внедряет новую душу на шестидесятый день после зачатия, а кто-то – что на шестой месяц» (Guill. Каждая Д. создается Богом отдельно (Ibid. 11 Idem.

Грешники же увлекаются бесами в ад (Ibid. 32-33 Basil. 25) и др. - на Западе. Управление осуществляется посредством «телесного духа», учение о котором граничит со словами Августина о том, что «душа управляет телом посредством света и воздуха» (Aug.

62). 31. зап. Эмпедокл разделял пифагорейское учение о душепереселении, в книге «Очищения» он «вспоминал» о своих прожитых жизнях: «Был уже некогда отроком я, был и девицей когда-то / Был и кустом, был и птицей и рыбой морской бессловесной» (DK. Damasc.

учением о сотворении человека и его посмертной участи. Кирилл Александрийский (Cyr. S. 31-38).

Мн. De Trinit. De nat. VI 1 Min. 1-4). Значительно реже встречаются высказывания о положительных эмоциях испытываемых Д. Знание «приятно» ей (Притч 2. De Gen.

В этом качестве она подвержена внешним влияниям. 7 «разум есть разумное чувство души, благодаря которому душа может непосредственно постигать предметы» – De part. graec. Hom.

При этом Д. и тело Адама были «сотворены одновременно» ( ), а не сначала одно, потом другое (Ioan. Из зап. // PG. Бонавентура, стремясь соединить традиц.

V 9). Val. Учение о Д. содержат большая часть 2-й кн. 69-72 Cyr. 3-4). 221).

Ad Autol. Данная трактовка предполагала, что человек изначально наделен Творцом «светом естественного разума» (lumen rationis naturalis), т. е. собственно действующим разумом и что процесс познания носит самостоятельный характер и не требует особого Божественного вмешательства. 1877). th.

Сщмч. Pal. II 13, 26, 31). 2 Maximus Conf. В диалоге «Федр» было еще одно, важное для космологических построений, доказательство бессмертия Д. Платон писал: «Ведь каждое тело, движимое извне, - неодушевлено, а движимое изнутри из самого себя, - одушевлено, так как такова природа души. II 30. 11v)Ангел принимает душу монаха. hom.

et mult. В наиболее общем смысле в природе традиционно усматриваются 3 типа Д. : растительная, животная и человеческая. Ириней Лионский утверждал, что «каждый из нас как получает свое тело через искусство Божие (per artem Dei), так получает и свою душу» (Iren. 60 // PL. 67c), что философ – это тот, кто «освобождает душу от общения с телом в несравненно большей мере, чем любой другой из людей» (Ibid.

7 142 (143). fab. fab. haer. P. 781-869), в к-ром опровергаются ложные, с т. зр.

В 1-й кн. Louvain, 1972). Каждая из них обладает определенными функциями и уровнем организации: растительная – питающей, растущей и порождающей (,, ) функциями животная – чувствами, страстным началом, вожделением, воображением и памятью (,,,, ) человеческая – всем перечисленным, а также умом, рассудком и мнением (,, ) (Ibid. 1381-1384 Greg. Как тело освещается физическим солнцем, так и Д. освещается Солнцем правды, т. е. Богом (Sym. 3) «Толпою устремляются они на душу () праведника и осуждают кровь неповинную» (Пс 93 (94).

De fide orth. 23) «Терны и сети на пути коварного кто бережет душу свою, удались от них» (Притч 22. Духа, откровения Господа, а также прозирать будущее (ср. : Idem.

De spiritu et anima. eccl. «Духовное чувство», термин, редко встречающийся в предыдущей и последующей традиции, есть некая духовная интуиция (ср. : sensus mentis – Orig. haer. 46.

Metalogicus. 6 Aug. Самой распространенной теорией происхождения душ в этот период стал креационизм – учение о том, что Д. творятся Богом непосредственно в момент образования тела, подобно Д. Адама (Pamphil. Adv.

23 Tertull. 3 24. XII Patr. Она не ограничена смертью и найдет ( – Мф 16. // PG.

1912. присоединены к актам V Вселенского Собора 553 г. Mansi. II 9). Adv. Нек-рые христ.

подробностями – на основе известных Платону сведений из античной мифологии, «поэтического богословия» и орфической традиции с добавлением собственных толкований – картина суда над умершими Д. изображена в диалоге «Горгий» (Gorg. душу спасти или погубить. » (Мк 3. Exp. Praef. 17)» (Hieron. Однако мн.

Вместе с тем на учение о Д. оказал серьезное влияние философский платонизм лат. Это – вина избирающего, бог невиновен» (Resp. 13 1 Ин 3. Григорий Нисский, блж. 6 23. люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим и всею душою твоею. » (Втор 6. 7).

Chrysost. догматики. II 12-27) и Мелетий Монах (Meletius Monachus.

Григорий Богослов (Greg. 3 85 (86). 19). I 1. 25). II // PL.

30 // PG. II 9) «разум является движущим тело или его двигателем разум есть «совершенство» тела так же, как мореплаватель есть «совершенство» корабля и он отделен точно таким же образом» (Siger de Brabant. Согласно Тертуллиану, Д. - это «внутренний человек» (homo interior), к-рый, так же как и «внешний человек» (homo exterior, т. е. тело) имеет глаза, уши, язык, пальцы, лоно и др. Col. hom. Разумная и словесная природа Д. получила от Бога животворящий дух ( ), благодаря к-рому она сохраняет и оживляет тело, этот дух называется также умной любовью ( ) он состоит из ума и слова, существует в них и их же содержит в самом себе именно благодаря ему Д. обладает крепкой привязанностью к телу (Idem.

Disp. II 9). In Gen. Так же объясняется и появление нехарактерной для ап. 3.

13) «. 7. Alex. II 9).

сделайте ему то, что он умышлял сделать брату своему. Apol. 57 Idem. комментариев к нему, а также сочинения таких авторов, как Прокл Диадох, Авиценна (Ибн Сина), аль-Газали, Аверроэс (Ибн Рушд) и др., в учении лат. 10 Lact. 4 Anast.

De nat. 3. Григорий Нисский (Greg. hom. De natura corporis et animae. 6).

Sin. 795, 803). De carn. 4 II 2. De fide orth.

1. De hom. 18 ср. : Ис 42. 8 // PL. 1 Lact. 38). При этом в Д. обнаруживается образ и подобие Божие.

Воспринимает она при помощи пяти внешних чувств, соответствующих пяти основным телам мира удерживает посредством памяти (memoria), сочетает и разделяет посредством фантазии (phantasia), которая является первой силой, занимающейся соотнесением. 13 ср. : LXX 41. De natura corporis et animae.

De princip. 33). 23 23. 3.

Thessal. dogm. 50 Idem. N. Theol. Евстафий Антиохийский ( – см. : Leontius et Ioannes. Платон писал, что «у нас есть неоспоримые доказательства, что достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе, как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой» (Ibid.

V 9), прп. hom. Кроме того, Д. тварна, бессмертна, разумна и наделена свободой воли. Свт. VII 28.

2 // PL. Strom. Иринея, еп.

Cent. 22B1) божественного ума, «управителя» сущего (DK. При этом он полагал, что познавательные способности соотносятся прежде всего со временем, в связи с чем выстраивает дополнительную триаду «гений – рассудок – память», причем гений (ingenium) есть «способность души, направленная на разыскание неизвестного», соответствующая настоящему рассудок (ratio) – способность выносить суждение о найденном, соответствующая прошедшему, а память – способность вспоминать о том, по отношению к чему надлежит вынести суждение, соответствующая будущему. Ep. De princip. Cant.

Ep. и араб. 27). De resurrect. аспекте проблемы и аргументы 4-го доказательства не противоречат 1-му (Phaed.

Damasc. сыны Дановы сказали ему: молчи, чтобы мы не слышали голоса твоего иначе некоторые из нас, рассердившись, нападут на вас и ты погубишь себя () и семейство твое» (Суд 18. Octavius.

Schol. Нек-рые высказывания сщмч. 18-37).

3). к Тебе прилепилась () душа моя. »- говорит, обращаясь к Творцу, псалмопевец (Пс 62 (63). При этом под «гневом» или «гневностью», понималась способность Д. противостоять неприятному и вредоносному, а под «вожделением» – стремление Д. к приятному и полезному (Ibid. II // PL. VIII 10. Hieros. 6), о мече, угрожающем ей: «.

3. De resurrect. 2). Ум, пишет прп.

15). 413b10-15). При этом сщмч. 27) о том, что Бог сотворил человека по образу Своему) или же в связи с конкретными вероучительными вопросами (в первую очередь это касается всего спектра проблем, связанных со свободой воли человека, к-рые рассматривались преимущественно в связи с вопросом о посмертном воздаянии и неизменности божественного знания). По воскресении тела умерших воссоединятся со своими Д. (.

VI 37 Orig. 15 Idem. По сравнению с предшествующим периодом учение лат. N 455), что кратко выражено в словах блж.

Collat. Dei. Миниатюра из Киевской Псалтири.

eccl. 1). 93). Фома Аквинский проводил аналогию между рассудком и разумом, с одной стороны и свободным решением и волей – с другой: «Как разум относится к рассудку, так и воля – к избирающей силе, т. е. к свободному решению Следовательно, воление и избирание относятся к одной и той же способности вот таким образом воля и свободное решение суть не две способности, но одна» (Ibid. 3. 2.

I 1. 8). 7 Idem. Д. обладают как люди, так и животные.

Cels. Nazianz. Pict. Fol. 2) «разумная душа ( ) превосходит всякую телесную природу и есть сущность невидимая и бестелесная» ( – Idem. Col.

Епифаний Кипрский (Epiph. Илия просит Бога о смерти: «Довольно уже, Господи возьми душу мою» (– 3 Цар 19. Capita. В Д., т. о., усматриваются 3 части: ум, разумная Д. и неразумная Д. (,, ). haer. Col. S. 19, 38, 86-88.

II 9). жив Бог, лишивший суда и Вседержитель, огорчивший душу мою» (букв. - «сделал мою душу горькой» – Иов 27. 528 Meletius Monachus. 22 Idem. Eth.

19-33 11. 4 Anast. 3). Collat. Fragm.

Vict. Eth. 5). Or. XVIII 14-18).

134 II 11. Quaestiones in tertium de anima. В кн. 2 Cassiod. философии и оказали влияние на формирование христ.

Psell. De princip. Opera omnia.

Apoll. P. 78-79), другие подвергают сомнению саму возможность существования значения «труп», предлагая альтернативные интерпретации этих пассажей (Michel. Ep. Quaest. 1. Chrysost.

13. Col. VI 16. 20, 24, 30 2.

13), а души грешников – в «мрачных вместилищах» (thesauri tenebrosi – Ibid. Более четко выражены представления о судьбе Д. после смерти. ad martyr. Strom. 12) «кто-нибудь»: «Если найдут кого, что он украл кого-нибудь () из братьев своих. » (Втор 24.

Августин (Aug. 32), посредством к-рых он выражает идеал внутрицерковного единства. Иоанн Дамаскин (Ioan. II 2.

11 45. 4 Ios. Ep. О признании Сократом внерациональных источников Д. свидетельствует его «даймоний», слушая к-рого он принимал самые важные решения, а также его учение об «исступлении» как прирожденной способности отдельных Д. к поэзии и пророчествам и т. д. В учении о посмертной участи Д. Сократ исходил из идеи бессмертия Д. и посмертного воздаяния за прожитую жизнь, полагая, что «с человеком хорошим не бывает ничего дурного ни при жизни, ни после смерти и что боги не перестают заботиться о его делах» (Ibid.

Dial. Dei. По Кассиодору, «душа есть сотворенная Богом особая духовная сущность, оживляющая свое тело, разумная и бессмертная, но способная изменяться к добру и злу» (Cassiod. 38). VI 12. 13).

5). 72 Maximus Conf. 7, 12). 5). 523а – 526d), а также в 10-й кн. 9), «тень Души Бога, дуновение Его Духа, дело Его уст» (Idem. В процессе интеллектуального познания одна способность Д. (действующий разум) отвлекает от полученных посредством чувственного восприятия чувственных образов их умопостигаемое содержание (процесс абстрагирования) и «оформляет» этим содержанием (умопостигаемыми познавательными формами) другую часть Д. (возможностный разум), благодаря чему и осуществляется акт мышления.

1. De resurr. I 83. Во множестве оттенков этого значения употребляется в устойчивых сочетаниях с различными образованиями от корня «быть горьким». 10 Иер 4.

Иустин и сщмч. 2. P. 124 Maximus Conf. 6) причем этот жизненный дух не есть Св.

De Gen. Отдельные вопросы, относящиеся к Д., затрагиваются в сочинениях прочих греч. inst. По Алкуину, «душа есть мыслящий и разумный дух, всегда находящийся в движении, всегда живущий, способный к восприятию доброй и злой воли, по щедрости Творца почтенный свободным выбором, по своей воле поврежденный, но освобожденный благодатью Божией, созданный для управления движениями плоти, невидимый, бестелесный, лишенный веса и цвета, ограниченный, целиком находящийся в каждых членах своего тела в нем при первоначальном творении духовно отпечатлен образ Творца» (Alcuin.

736b). Как земной отец рождает человеческое тело, так Небесный Отец – Д. (Ibid. 2. 10 18. 5 Idem.

Adv. opif. 37. Pector. Ангел хранит души праведных.

Климент Александрийский различал разумную Д. ( ), к-рую называет «владычествующим духом» ( ) и телесную Д. ( ), к-рую называет «духовным началом, данным в творении» ( ), «плотским духом» ( ), «неразумным духом» ( ), «подчиненным духом» ( ) и «жизненной силой» ( – Clem. 24). Alex. Далее, познавательные способности соотносятся с познаваемым объектом, что позволяет выстроить такое деление способностей: телесное чувство (sensus corporeus), воображение (imaginatio), рассудок (ratio), разум (intellectus) интеллигенция (intelligentia). 88).

63). Михаила в Хонех. 2-3). I. Praef. Sum. 8 20.

да возвратится душа отрока сего () в него. 2 Nemes. Col.

I. Praef. De anima. 70-71), приближаясь к «Первому свету» через «вторые светы» – ангелов, сама при этом будучи «третьим светом» (Ibid. 47 Idem. но они пребывают в мире» (Прем 3.

1 // PG. Антиохийский, подобно ап. Фрагмент иконы Успение Богоматери. 6 // PG. pro Orig. 125). 30 – букв. - наполняться), быть «тощей» (Ис 29.

Adv. 36 11. Писания (Быт 1. Pal. II 16, 25 III 16).

31. Verbi. de anima // PL. 25). Common.

Вот таким образом словам Евангелия от Марка, где речь идет о Д. : «. 22). Ar. hom. 1), делал очень важное уточнение: они могут быть названы и бестелесными (incorporales), но только по сравнению со смертными телами, поскольку они суть «дыхание жизни», к-рое бестелесно и бессмертно (Ibid.

27). 30). In Gen. Hisp.

Геннадий Схоларий считал, что Д. и тело появляются одновременно и вместе ( ). Quaest. Dial. 16 Idem.

151. Источником имеющегося у св. Hieros. 10). 126. 25).

29 2 Цар 4. Человек был создан из земли и принял дух жизни ( ), называемый в Свящ. 543). 18 Clem.

Mediol. 16). 21): состоит из разумной Д., ума и слова (,, ), находящихся в тесном единстве (Idem. 2-3 Nemes.

I 10 VI 23). 14-16). I 13 Aug. 42 // PG. De creat. proph. Hom.

Согласно Геннадию Марсельскому, «только тело сеется посредством супружеского сочетания, а после того, как оно уже сгустилось, уплотнилось и сформировалось в утробе матери, душа творится (creari) и влагается (infundi) в тело повелением Божиим, чтобы уже в утробе жил человек, состоящий из души и тела и рождался из утробы живой, обладающий полнотой человеческой сущности» (Gennad. 46. 3 (1). III 4. но как рабы Христовы исполняя волю Божию от души ( )» (Еф 6.

Contr. 4 Anast. 713, 720). Cels. По Исидору Севильскому, «душа есть сущность бестелесная, мыслящая, разумная, невидимая, подвижная и бессмертная» (Isid. 3 24. ибо вот, они подстерегают душу мою» (Пс 58 (59).

135 26. Бог насадил в Д. «два великих светила – разумение божественных и человеческих вещей», а именно изначальный и божественный свет Св. 14 Ioan. трактата Арнобия Старшего «Adversus nationes» (Против язычников Arnob. De fide orth.

I 5. Aquin. Горло, шея. « » (О душе, 1263), в к-ром он воспроизводит воззрения о Д. Аристотеля, рассматривает способности Д. (Niceph.

Octavius. Haer. De nat. 4. времени тексты из ранней греч. букв. - «если человек» и букв. - «человек этот» (CH.

Симеон Новый Богослов говорил о разумной части ( ) Д. как о ее средоточии, «интеллектуальной мастерской» ( ), сочетающей с собой вожделеющую и гневную части (Sym. hom. Lirin. философии. Tim. слово так же как и соответствующие ему термины в др.

Эти слова встречаются только в Послании к Филиппийцам, в дальнейшем ап. II 8. Апостолам было необходимо утверждать души учеников ( ), «. 7 Idem. 3. автора, учения о Д., распространенные в языческой философии (прежде всего в платонизме) и излагается собственное учение Тертуллиана.

Pal. De creat. Д. по природе обладает свободной волей (), она способна желать и действовать ( ), она изменчива, поскольку сотворена (Nicet.

De Trinit. Ad Autol. 52). 8).

Ar. I 7. неверующие Иудеи возбудили и раздражили против братьев сердца ( ) язычников» (Деян 14. 333). Ad Antioch. Proph.

VII 1. 74, 77). 9. теориями происхождения Д. Меньшая их часть (в к-рой были и весьма авторитетные богословы) придерживалась теории традуционизма. сatech. 2 6.

9 ср. : Idem. 19). Alex. определение он заимствовал у Аристотеля: Д. есть энтелехия (.

V в. см. Ep. 10. VII 9). Proph.

Один из самых сложных вопросов – происхождение индивидуальной Д. человека обсуждался Платоном в «Тимее» продуманное здесь тщательным образом учение о мировой Д. оказало влияние на последующую историю разработки этой темы- от античного неоплатонизма до софиологии в России. 12 ср. : Philo. 91.

33 Ин 12. 6-7 // PG. тройственное деление способностей Д. с психологическими идеями Аристотеля, писал о «способностях, видимых не телесным зрением, но лишь взором ума» (Idem. 25. 1 7.

антропологию. Eranist. III 1), т. е. о традиц. 17 ср. : 2 Кор 12.

25. De quant. 24). Col.

святоотеческой гносеологии. contr. Подобную ситуацию описывает прор. Души праведных в руце Божией. 46.

Феодорит, прп. отвергнуты Церковью. Роспись Троицкого собора Данилова мон-ря в Переславле-Залесском. 34. Dial.

Hom. Or. IV 43. В одной ипостаси Бог неслиянно соединил 2 природы ( ) – разумную природу Д. и чувственную природу разнородного тела, в определенный момент времени создал человека в качестве единого лица ( – Ibid. С. Я. Лурье).

19 Idem. и лат. De anima. 10). Olymp.

29-34), он получил ум и слово ( – Idem. Hom. De anima. Бонавентура писал: «Поскольку достичь награды блаженства можно только через заслугу, а заслугой является лишь то, что делается свободно и по собственной воле, то следует принять, что разумная душа наделена свободой решения» (Bonav. 40, 41 Idem.

IX 1) 2) о причастности Д. человека к Логосу и ее способности к познанию посредством мышления, к-рое носит всеобщий характер («Душе присущ Логос, сам себя умножающий» – DK. Т. о., основными характеристиками Д. являются ее независимое от тела существование, ее простота и соответственно неделимость и несоставность, а также ее духовность (нематериальность). Навпактский, написал поэтическое соч. De eccl. 30 ср. : Иер 14.

Христос-Душеспаситель. Quaestiones in tertium de anima. Lomb. De anima et resurr. Alex.

20, 21, 25, 27 17. Геннадий Схоларий называл Д. «божественной вещью» ( ), превосходящей все остальное в человеке своими особенностями (Gennad. th. Cantic. 151. De fide orth.

De anima. Значительная часть мыслителей понимала чувства (sensus) в смысле «органов чувств», а потому описывала их как принадлежащие телу, а не Д. (habet corpus quinque sensus – Alcherus Clarevallensis. 1 ср. : 18. 28) «. dogm.

// PG. Col. 15) и потому «дух не есть нечто третье в сущности человека, как утверждает Дидим, но дух есть сама душа вследствие своей духовной природы (pro spiritali natura) или она называется духом вследствие того, что дышит в теле (spiret in corpore) А дух, который упоминается апостолом как третье наряду с душой и телом, есть благодать Святого Духа» (Ibid. anim.

внесли свой вклад в его уточнение и раскрытие. Она же надеется () на Него (Пс 32 (33). 30 Лк 10. 415а29) с ощущением соединял ощущаемое как воспринимаемый единичный внешний предмет и ощущающего (субъект ощущения), к-рый не властен над своими ощущениями, что, по мнению Аристотеля, подчеркивало особый статус ощущения и его отличие от мышления. N. Theol. 17), к-рые суть как бы «душа души» (Idem. 24).

Вместе с тем нек-рые богословы предполагали у Д. наличие какого-то воспринимаемого умом духовного облика (, ), подобного ангельскому и потому считали, что она невидима только для людей, но не для Бога и ангелов (Macar. Вместе с тем мн. // PG. Nazianz. II 1. Respons. ).

Иероним обращал внимание на слова Книги Екклесиаста: «И возвратится прах в землю, чем он и был а дух возвратится к Богу, Который дал его» (12. 26). XI «Одиссеи», написанной с позиций др. аверроизме, т. е. в тех случаях, когда заявлялись самостоятельность и субстанциальность Д. и ее частичная или полная независимость от тела, она нередко описывалась как двигатель по отношению к телу: «Душа соединяется с телом не только как его совершенство, но и как двигатель» (Bonav.

жизни в мире и возлагает на «избирающего ответственность» за собственную жизнь и зло в мире. 28 ср. : 33. В таких контекстах о нередко говорится как о чем-то малозначащем или даже достойном презрения и ненависти в сравнении с тем, чему она приносится в жертву.

Carm. 62), но для искупления грехов (как земных, так и совершенных уже в чистилище) периодически возвращаются на землю если 3 таких искупления выдержаны беспорочно, то в последнем земном пребывании они становятся «святыми героями» (Фр. Strom. V 1.

logic. Marcion. 62 ср. : Plat. III 111 // PL. Carmina moral. 30d). Vict.

De princip. 135). XII в. постепенно становится популярной аристотелевская трихотомия «растительная жизнь – животная жизнь – разумная жизнь». II 16.

27. Петр Ломбардский, практически повторяя слова Августина, отмечал, что «душа называется бессмертной потому, что в силу способа своего существования никак не может утратить жизнь» (Petr. телесных признаков и ограничений: веса, цвета, качества, границ и т. п. (Greg. 9 Idem.

In Luc. аспекты учения о Д. обсуждаются в сочинениях по систематической теологии («Суммы теологии» Александра Гэльского, Альберта Великого и Фомы Аквинского, «Комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского» Бонавентуры, Эгидия Римского, Иоанна Дунса Скота, Григория Риминийского, Уильяма Оккама и др. ). 34). Действие ума в согласии с самим собой и с Богом состоит в собирании и возвращении к нему способностей Д. (Idem. 414b). Nazianz.

Наряду с августинианским тройственным делением способностей Д. в этот период использовалось и др. 1). 12).

De Gen. 5, 9, 18, 22, 27, 36 Idem. 27.

После смерти Д. распределяются по 3 категориям ( ): праведники, грешники и находящиеся посредине между ними согрешившие, но не к смерти (Gennad. душа есть сущность и осуществление какого-то тела» (Ibid. 4). Иеронима (Hieron. 8.

1) «Все труды человека – для рта его, а душа его не насыщается» (Еккл 6. De anima. богословия о Д. произошли значительные перемены. Тем не менее в изолированных орденских школах (томистской доминиканской, скотистской францисканской и др. ) отдельные элементы схоластического учения о Д., разработанные в XIII – нач.

De anima. Martyr. Ad Stagirium. Кроме 5 чувств Д. присуще «самоощущение» или самосознание (sensus sui, notitia sui), к-рое, во-первых, сводит данные всех ощущений воедино и, во-вторых, обращено на сам процесс ощущения, будучи предварительной ступенью самопознания человека (Idem. 1 Clem.

Высказывания первого о происхождении Д. немногочисленны и неопределенны. 7 Basil. Alex. 66). 3). По мнению автора «Послания Диогнету», Д. помещается в видимом теле, сама будучи невидима (Diogn.

1313 г. (Ath. 96 Idem. 1012).

1. 30). IV 20. Pector. Olymp. In Ioan.

De fide orth. Большинство авторов указывали на то, что Д. занимает среднее положение между Богом и телом. Strom. De princip. Aeg. 27 Clem.

Gnost. Chald. Halicarn. Or. Относительно момента соединения Д. и тела наблюдается нек-рое разнообразие подходов.

28 Ioan. De nat. Col. Разъяснение этого положения дает прп. Marcion. 12).

II 12) это значит, что «Бог сотворил душу Своим божественным и животворящим вдуновением ( ), что я называю Духом Святым» (Idem. Alex. 10 69 (70). 2 Ioan.

Вакхилид. De test. Fel. Как центр природы человека, его подлинное «я» Д. бессмертна, только временно связана с телом и тяготится им: «. 3). Согласно Геннадию Схоларию, от католич.

Нек-рые авторы (Альберт Великий, Фома Аквинский и его последователи) настаивали, что человек обладает единой субстанциальной формой, разумной Д., к-рая совмещает функции более низких Д., а также функцию «формы телесности» (forma corporeitatis), т. е. формы, придающей телу 3 измерения. De anima. J. S. Brewer. Ar. Nazianz.

De nat. Др. Так, мч. Согласно Оригену, сущность разумной Д. ( ) имеет нечто сродственное с Богом ( ) ибо и она и Бог суть природы умственные, невидимые и бестелесные (Orig. Это положение прп. 26 Tertull.

Hist. Theod. // PG. 47 Idem.

hom. I 2 // PL. Богородицы благодарение Богу выражено словами: «. В диалоге «Федон» отношение к телу у Платона крайне отрицательное: тело томится бесконечными желаниями, живет удовольствиями, страстями, страхами, болеет, доставляет хлопоты, связанные с пропитанием, отвлекает от размышлений и мешает сосредоточению. 38.

haer. о, Господи Боже. Размышляя о свойственном «некоторым философам» сопоставлении (тело) и (могила), Платон писал: «поскольку все, что душа выражает знаками, она выражает знаками () с помощью тела, то и в этом смысле оно правильно называется («знаком»).

119). XIV в. схему иногда вносились дополнения. IV 9), блж. theol. animae.

De creat. I 8 // PL. 20 129 (130). 6 // PG. De resurrect. 10), а речь может быть «сладка» для нее () как мед (Притч 16. Capita.

После смерти души праведников пребывают «по ту сторону океана», а души грешников – в аду. 19). II 8. проводили различие в человеке между Д. и духом как 2 самостоятельными сущностями. 39), что является предметом заботы наставников, ответственных за нее перед Богом (Евр 13.

1648 г. Мастер Марк МатвеевДуши праведных на лоне Авраамовом. 12-21 Idem. P. 237-238). Common.

1), прп. 31-32 Basil. истребится душа та () из народа своего. » (Быт 17. 1), блж. // GNO.

Бог по божественной благодати вложил Самого Себя в Свое создание ( ), сотворив его по Своему образу и подобию (Idem. 2-4). Heracl. 5, 6, 12), прп. gent.

богословы разделились во мнениях между 2 др. Col. органы (Ibidem). 22. 4).

8 Hincmar. Западу в кон. 22). 37. Col.

27). De resurrect. 3 // PG. IV // Hver. hom. учения не предполагает с необходимостью страданий для «средних душ» (Ibid.

4. Pal. 47 // PG. 4).

De Trinit. Наконец, лат. 75-84). У прп.

В вопросе о взаимоотношении разума (intellectus) и рассудка (ratio) в схоластике XIII в. стал намечаться отход от платонического противопоставления одного другому (ratio – рассудочное познание вещей низшего порядка, intellectus, отождествляемый с intelligentia – «умным» познанием высоких и божественных вещей), отчасти имевшего место в XII в. В конечном счете между ними было введено чисто техническое различие. Col. Григорий Нисский согласовывал трихотомическую антропологию ап. De resurrect.

De nat. De Abr. X 20, 22), блж. 25) и Лактанций (Lact. Сократ утверждал, что можно провести аналогию между местом невидимого Бога в космосе и положением невидимой Д. в человеке Д. в отношении к телу выступает как царственное, господствующее начало оставаясь невидимой, говорил Сократ, «душа человека, которая более, чем что-либо другое в человеке, причастна божеству, - царит в нас» (Xen.

2-4). 44 ср. : 2 Макк 7. De hom. В период классической патристики в трудах св. 1324). graec.

24-25). 113), соч. Миниатюра из Псалтири. 14 93 (94). важнейшее свойство Д. - способность движения и жизни (Iust. arb.

II 34. Иустину (Iust. 3 Лев 23. 19).

Лионского, сщмч. 8 // Ibid. К-польскому патриарху Геннадию II Схоларию принадлежит 5 трактатов о Д. под общим названием «Quaestiones de anima» (Изыскания о душе), посвященных различным аспектам: происхождению Д., передаче первородного греха, созидательной деятельности Бога после творения мира (последовательный креационизм), творению Евы, к-рое принципиально не отличается от творения Адама. души праведных в руке Божией и мучение не коснется их. 94 Orig. 35 Мф 16.

ad martyr. Многие из них на основании кн. 1. Flav. 39 Idem. Свт. Col. 14 Greg.

Adv. 12 Idem. 83. 2 Aug.

Согласно этому доказательству, характерному преимущественно для аристотеликов (Альберт Великий, Фома Аквинский и др. ), разум не использует в своем основном действии (мышлении) никакого материального органа, а потому нек-рым образом отделен от тела и не должен разрушаться вместе с ним. Adv. Carm. 10 37. De resurrect.

39). По всей видимости, Климент Александрийский полагал, что неразумная животная Д. человека передается через телесное семя в зачатии, а высшая разумная Д. приходит в этот момент с неба и при посредстве неких ангелов, предвидящих момент зачатия, соединяется с содержащейся в семени животной Д. тело же дается разумной Д. как внешняя одежда при входе в этот мир, представляющий собой «всеобщее училище» душ (Clem. 8).

Важнейшим отличием этой части употреблений слова от тех, в к-рых оно имеет значения «желание», «стремление», состоит в том, что в данном случае им называется не само желание или стремление, но некий элемент природы, с которым риторически отождествляется тот, кто желает и стремится. II 2. Константин Манасси, митр. Nyss. Григорию Нисскому, «душа есть сущность сотворенная, живая, мыслящая, сообщающая собой органическому и чувственному телу жизненную силу и способность чувственного восприятия» (Greg. передает значения «желание», «стремление», «голод», которые, возможно, являются развитием представления о горле как о части человеческого тела, требующей насыщения и прежде всего причиняющей страдания при недостатке воды и пищи (ср. : Числ 21.

1336 Maximus Conf. не с видимою только услужливостью. Nyss. Кирилл Александрийский (Cyr. проповеди (Иак 1. De div.

Rufin. Вся Д. распространяется по всему телу и присутствует в каждом из его членов целиком, хотя производит в них различные действия и движения соответственно их назначению (Greg. угарит. Disp. De anima. De natura hominis.

Против концепции эманатизма прп. 684). Gnost. Olymp. 2-4). 31 // PG.

9). 11 Greg. 5. богословы обходили эту тему молчанием или ссылались на авторитет Свящ.

4 Clem. De resurr. Ей надлежит непоколебимо «стоять в вере» (Евр 10. 37 Eur. 52), Тертуллиан (Tertull. Catech. III 40 VI 71 VII 66 VIII 32).

Владимир. 29, 48). Adv. месте он утверждал, «что благодаря силе причины в природе Зевса содержится царственная душа и царственный ум, в других же богах – другое прекрасное, какое каждому из них приятно» (Phileb. pro christian. 1-я пол.

Павла, Акила и Прискилла «голову полагали» за его Д. (Рим 16. 19 5. II 7.

Div. религии и мифологии. 62). Бонавентура по этому поводу говорил: «Душа есть не только форма, но и «это вот нечто»» (Bonav.

Кирилл Александрийский замечал, что эти слова можно понять и так, что «проповедь Божия различает и разделяет части души ( ), делая ее способной воспринять и вместить слышимое» (Cyr. V 6. Так, Исаак из Стеллы писал: «Существуют три : тело, душа и Бог и душа есть как бы среднее между двумя другими природами» (Isaac de Stella. 3-4). Col.

Mediol. 32. 817). Бессознательная, неразумная, страстная сторона Д. в свою очередь распадается на гневную () и вожделеющую () части (Idem.

Col. Strom. Nyss. Prol. ).

2). Pector. De fide orth. 2). In Ioan. Jud. Так, по мысли прп.

Dei. Hist. новые аргументы в пользу бессмертия Д. практически не разрабатывались мн. 13-14). 151. Dionys. 9-10), Геннадий Марсельский (Gennad. Идея убийства, лишения жизни, передается посредством образного выражения «взять душу» (): «Если же страж видел идущий меч и не затрубил в трубу и народ не был предостережен, - то, когда придет меч и отнимет у кого из них жизнь (), сей схвачен будет за грех свой, но кровь его взыщу от руки стража» (Иез 33.

II 8 // PG. 8). De anima et resurr. 64. Col. 124. 46.

19-20). Haer. Платон в суждениях о греч. А. О. Маковельского).

2-я пол. De anima. I 14.

Hieros. Этот недостаток изначально присущий учению Аристотеля имел неожиданный результат. Ep.

17). Духа, присоединяющаяся к Д. благодаря вере (Ibid. De princip. 391-394). 66d-e), что очищение состоит в том, «чтобы как можно тщательнее отрешать душу от тела» (Ibid. 36).

16-19 // PL. Hom. 14, 18). Fel. 201 см. : Popkes W. Christus traditus.

imperf. Д., «посвятившая себя истинной философии», очищенная разумом от страстей и зла, чистая и добрая, «уходит в подобное ей самой безвидное место, божественное, бессмертное, разумное и, достигши его, обретает блаженство, отныне избавленная от блужданий, безрассудства, страхов, диких вожделений и всех прочих человеческих зол и – как говорят о посвященных в таинства – впредь навеки поселяется среди богов» (Phaed. Сомнения в отличии разумной Д. от душ животных высказывали лишь Татиан (Tat. 509е – 511с).

Col. Fel. Refut. Анастасий Синаит (Anast. Так, у ап.

е. в отношении объектов чувственного восприятия) через невидимое, но телесное (т. 50). 3. De Gen. ) человеческую Д. Христа (Ibid.

Disp. In Eccl. Духа (Macar. На древность религ. е. действует память в узком смысле).

15. 2 Cyr. Давида. Но и спасение человека обусловлено «круговым» отношением элементов его состава: Д. присуще переживание, разум ее утешает, Д. «силой божественного огня» прогоняет мрак и сообщает разуму способность видеть (Ibid. Часто спасение прямо противопоставляется смерти. Heracl.

S. 50). De fide orth. 3. 13 // PL. De opif. De carit. Миниатюра из Псалтири.

Иустин придерживался такого взгляда (Idem. 40-го дня после зачатия (Ibid. Disp. 23 ср. : Сир 6. II 1.

II 12 Aug. Феодорит Кирский, эти выражения Свящ. Григорий Богослов (Greg. В характерных для поэтических текстов описаниях взаимоотношений человека и Бога место человека иногда занимает его Д. Господь «веселит» ее (Пс 85 (6). Hymn. L., 1859. De nat. Geschichte. Отдельные элементы учения о Д. обнаруживаются практически во всех крупных энциклопедических и богословских сочинениях этого периода из которых наиболее важными являются: «De philosophia mundi» (О философии мира) Вильгельма из Конша, «De sacramentis» (О таинствах) Гуго Сен-Викторского, «Sententiae» (Сентенции) Петра Ломбардского и Роберта Пуллена, «Quaestiones naturales» (Естественные вопросы) Аделарда Батского, «Metalogicon» (Металогикон) Иоанна Солсберийского и др.

De anima. Sin. XIX 13 Thalassius. De spiritu et anima. V 9 Hieron.

Nyss. если душа ваша возгнушается () Моими законами, так что вы не будете исполнять всех заповедей Моих, нарушив завет Мой. » (Лев 26. Телесность Д. (corpulentia animae) более тонкая, чем у др. 6). 1) ср. : 123 (124).

2 Maximus Conf. Strom. 545).

свойство Д., вызывавшее множество споров, - бестелесность. // PG. Роспись Троицкого собора Данилова мон-ря в Переславле-Залесском. вселенной, распространяется по всему протяжению (пространству), облекает его и соединяется с создаваемым на ее основе из 4 элементов, присущих пространству, - огня, земли, воздуха и воды – телом мира, которого никто, кроме бога, не может разрушить. Phil.

душа состоит из элементов» (De anima. Contr. 14) и на праведника (2 Петр 2. 13 Gennad. VI 6.

II 12). 15). 18В10 пер. Strom. Contr. 18). 3 (1). Так, напр., в Книге прор.

24 // PG. Massil. 15. Col. Nestor. De nat. // PG. Д. - центральное понятие философии Платона.

82b) что же касается тех, кто угождал телу, жил наслаждениями и удовольствиями, то предававшиеся чревоугодию перейдут в породу ослов, жестокие и властолюбивые – в волков, но прежде Д. этих людей будут «блуждать среди могил пока пристрастием к бывшему своему спутнику – к телесному – не будут вновь заключены в оковы тела» (Ibid. 528). 11 Greg. Мефодий Олимпийский (Method.

8 Greg. 23 Idem. V 9). 17 – 12. Иустину Философу трактате «О воскресении» упоминаются христиане, к-рые рассматривали Д. как «часть и дуновение Божие» ( ), как «нечто собственное и сродное» Богу ( – Iust. Однако вслед. dogm.

359-946 ср. : Ibid. богословы, начиная с Мария Викторина, рассматривали силы и способности Д. в тринитарной перспективе, видя образ Трех Божественных Лиц в таких способностях или свойствах Д., как бытие (esse), жизнь (vita), мышление (intelligentia) (Mar. По 1-му вопросу большинство авторов придерживались библейского учения (Быт 2.

тленное тело отягощает душу и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум» (Прем 9. 42 // PG. 75) от тела, называемого при этом «тленным сосудом» (a vaso corruptibili – 4 Esdras 7. leg. Также Д. есть «орган» принятия решений и веры.

При этом наблюдаются определенные различия в понимании образа творения Д. Многие полагали, что Д. как «дыхание жизни» произошла от вдуновения Божия. Sermones de diversis. Павел пишет: «. 1043).

2-3 Petrus Alexandrinus. Div. Григорий называл Д. «троическим естеством» ( – Ibid. Mnster, 1955). // PG.

Capita. Catech. В том же значении это слово используется и в составе выражения (букв. - дыхание жизни), к-рое в синодальном переводе передается как «душа живая» (Быт 1. Немало внимания понятию Д. уделили поздневизант. // PG. V 14.

452 Idem. Хотя вселение Д. в тело, по причине иноприродности Д. телу, лишает Д. всех знаний (Phaed. De anima. F. 6.

Писания о том, что Бог в 7-й день почил от дел Своих (ср. : Быт 2. По мысли Петра Пиктавийского, «свободное решение заключено в двух : в воле и в разуме. P. 191). F. 6. 3-6 Ep. 3, 12 Иов 19.

Все постоянные покупатели оставляют за собой все накопительные скидки. 7-8 Leont. Catech. Alex.

18) «Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит () душа Моя» (Ис 1. 12. Contr. 4. De natura hominis.

Phaedr. 400c). 8 Athenag. 5). 3 Cyr. 1 7.

19) «невещественна и божественна» ( ) (Idem. haer. De Trinit. Haer.

Ep. V 9 Idem. Antioch.

960). Sin. Ап. 11A2), а также понимание Д. как движущего начала (DK. Павел их не употреблял, передавая их значение с помощью формулировок «одно тело» ( ) или «тело Христово» ( ).

De nat. Т. о. сотворенная Д. мира помещается в центре буд. I 10.

писателей (Athanas. В этом значении может относиться и к животным: «Праведный печется и о жизни скота своего» ( букв. - «знает желание скота его» – Притч 12. Тертуллиан (Tertull. Илария Пиктавийского (Hilar.

Adv. hom. 2 9. De fide orth.

распространенный априорный аргумент, проистекавший из учения об особом характере Д., был сформулирован Бонавентурой: «Разумная душа есть форма, способная обрести блаженство (forma beatificabilis) а поскольку ничто обретшее блаженство не может его утратить, то ничто не может быть способным к обретению блаженства, если не является неразрушимым и нетленным следовательно, разумная душа необходимо должна по своей природе жить бессмертной жизнью» (Bonav. dogm. 62). VI 9. ) или законом греха (Ibid.

38. Schol. Д., точнее «разумная природа», с одной стороны, обладает сущностью – неистребимой жизненной силой, с другой – энергией, оживляющей тело (Ibid. Adv.

De princip. De anima. De fide orth. если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери и жены и детей и братьев и сестер, а притом и самой жизни ( ) своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк 14. Ambigua.

7 Idem. De eccl. При этом такие чувства следует отличать от собственно органов чувств (глаз, ушей и т. д. ), к-рые, как и объекты чувственного восприятия, видимы и телесны. 7 ср. : Притч 3. 26). живых существ, является разумность ( ), на к-рую указывают практически все доникейские авторы (Iust.

14). haer. Никита Стифат различал разумную () и страстную () стороны Д. (Ibid. Phaedr. I 13 II 19 Maximus Conf. 4 Hincmar. P. 112-113 Ioan.

Ансельм Кентерберийский находил еще более конкретную аналогию: «Необходимо, чтобы Отец понимался как память, Сын – как разумение, Дух – как любовь» (Anselmus. От философа, математика и основателя пифагорейского союза Пифагора не дошло ни одной книги, по одним свидетельствам, среди утраченных сочинений была книга «О душе», по др. - он, подобно Сократу и Карнеаду, вообще книг не писал однако, несмотря на отсутствие письменных источников, пифагорейское предание связывает с Пифагором учение о бессмертии и переселении Д., понимание Д. посредством числа и гармонии, деление Д. на разумные и неразумные и ряд др. если ты не спасешь души твоей в эту ночь, то завтра будешь убит» (1 Цар 19. Col.

Adv. 183. S. 39-40). 70. Тертуллиан отождествлял Д. и дух (spiritus), последний он понимал как способность дыхания (spirare) источником которой является Д. (Tertull. Thessal.

Martyr. 10). 2. Пифагореец Филолай связывал Д. с сердцем (DK. De opif.

3. схему внутритроичных отношений (с Filioque). theol. 31 // PG. 21) ср. : Лев 2.

и араб. 6 Idem. V 14. Massil. 831-905) и 3-я ч. трактата Лактанция «De opificio Dei» (О творении Божием Arnob. 1).

2 2. слову «Д». Др. 16) «Кто хранит уста свои и язык свой, тот хранит от бед душу свою» (Притч 21. Dial. Col. Contr.

S. 53). De Trinit. De test. 308-309), прп. 91. Massil.

5), трактат « » (О душе и теле) Мелитона, еп. Op. 364).

Strom. De s. Trin. Col. 54 Aug. 19.

De anima intellectiva. 37 Пс 34 (35). 27). Anm. 2 Ioan. 14).

922). X 10. 113d – 114е), при этом, согласно Платону, воздаянию и наказанию Д. предшествует суд, умершего ведет к месту суда его гений (даймон). dogm.

784). Col. 1-5 34. hom. 11 «кровь есть душа» – Втор 12. 60 Nemes.

8 Idem. Hisp. VI 16. haer. Adv. De anima et resurr. VI 6.

16-23). во все дни, на которые он посвятил себя в назореи Господу, не должен он подходить к мертвому телу» (букв. - «к мертвой душе» – Числ 6. 11A23 пер. и поставлю жилище Мое среди вас и душа Моя не возгнушается () вами» (Лев 26. De anima. Heracl. 2 Idem. 96 Idem.

46. 1 Idem. II 12 Ambros.

23а). Д. постигается только на интеллектуальном уровне ( – Nicet. Pelag.

апологета кон. De eccl. Максим Исповедник (Maximus Conf. 70), свт. 15 Anast.

Adv. Massil. 3). De rat.

Clar. 8 I 6. VI 6. По Немесию, Д. есть «сущность самодостаточная и бестелесная» (Nemes. 224-232). Разумная сторона Д. отличает лучшее от худшего и подсказывает подчиняющейся ей вожделеющей части неразумной Д., к чему следует привязываться и что любить, а чего сторониться и избегать гневная же часть является «неким благоразумным слугой» ( ), содействующим решениям и желаниям разумной и вожделеющей (Ibid.

34. 29, 32), у к-рых она к тому же связывалась с учением об эманации. De hom. De omnif. По словам апостола, Епафродит «за дело Христово был близок к смерти, подвергая опасности жизнь ()» (Флп 2.

Наконец, контексты, ставящие в подчиненное положение по отношению к (кровь), считаются отражением предания о том, что не дыхание, а кровь есть источник жизни («душа тела в крови» – Лев 17. II 19. Differentiae. Роспись Успенского собора Княгина мон-ря.

17). В высказывании: «Бога призываю во свидетели на душу мою. » (2 Кор 1. hom. Ориген развивал также теорию «духовных органов» Д., полностью соответствующих телесным органам человека, но понимаемых им в бестелесном и духовном смысле (Idem. Григорий Палама придерживался традиц. 13 IV 12.

Damasc. 14 Maximus Conf. 1 Anast. V. 15). De anim. Adv.

158. 28 22. Немесий Эмесский (Nemes. de anim. Праведные Д. после смерти устраняются от физических и плотских предметов и предаются созерцанию умопостигаемого и мысленного света, неизреченных богословских и домостроительных предметов ( ), не будучи отягощены привязанностью к плотскому и телесному (Ibid.

Damasc. graec. Душа Богоматери в руках Христа. В доникейский период возникла и критика традуционизма как противоречащего христ. Причем словом в таких случаях может называться как жизнь человека, так и жизнь животного: «Если выступит против кого свидетель несправедливый. Спасибо за понимание.

91), Ориген (Orig. 3 II 8. По его словам, ессеи верили в существование бессмертной, состоящей из тончайшего «эфира» Д., к-рая содержится в теле, как в темнице и освобождается из нее в момент смерти. Блж. Ad Autol. 44.

концепции Д., по своим исходным принципам одновременно близкой и противоположной языческому толкованию Д. На внутреннюю религ. Sententiae. 3 20. Nazianz.

Col. Ioan. Эту мысль пояснял Фома Аквинский, говоря, что Д. есть «субстанциальная форма физического тела, наделенного органами» (Thom. 412а28) – и вытекающему из него – поскольку тело живого существа обладает органами, «душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего органами» (Ibid. 2. Capita.

11), а также окружающий человека мир греха, в равной степени воздействующий и на «неутвержденные души» (2 Петр 2. De anima. Col. Heracl. Col. Sin. XX 43).

contr. 14). С. 399).

Важнейшие среди них: «De origine animae» (О происхождении души) Вильгельма из Шампо, «De natura corporis et animae» (О природе тела и души) Вильгельма из Сен-Тьерри, «De unione corporis et spiritus» (О единстве тела и духа) Гуго Сен-Викторского, «Epistola de anima» (Послание о душе) Исаака из Стеллы, «De spiritu et anima» (О духе и душе) Алхера Клервоского. позиций опровергаются неоплатонические взгляды на природу Д. Cимеон, архиеп. Adv.

11). Каралитанский (Каралисский) (см. : Aug. 2 Иер 18.

1) «Вразумись, Иерусалим, чтобы душа Моя не удалилась () от тебя» (Иер 6. // GNO. II 33. 4 37 (38). Симеон Фессалоникийский также говорил, что Д. творится в соответствии с человеческой природой вместе с семенем на начальных стадиях развития человеческого организма ( ), хотя проявляется, лишь когда тело уже в достаточной степени развилось (Sym.

Михаил Пселл также придерживался концепции креационизма, говоря, что Д. «спускается сверху от Бога» ( – Mich. Zrich, 1967. 4) и услаждает утешениями (Пс 93 (4). В молитве праведник просит Бога избавить его от «произвола» и «воли» () врагов (Пс 26 (27). opif. Трихотомия «тело – душа – дух», к-рой придерживались отдельные представители патристики, была оставлена авторами этого периода ради дихотомии «тело – душа».

XIV в. (Галерея икон, Охрид)Христос-Душеспаситель. Col. 12 40 (41). 18). De divers. тел, но все же Д. имеет внешний облик (habitus, effigies, corporales lineae), в точности отражающий форму человеческого тела имеет границы, 3 измерения, воздушный и светлый цвет (Idem.

402-411). De anima. ad Philad. Opera theologica.

De anima. Ее сущность простая, бестелесная, живая, бессмертная, невидимая, недоступная физическому зрению, разумная и интеллектуальная ( ) Д. не имеет формы (Nicet. III 1.

35а-b). 25). Так, Валентин и его последователи полагали, что тело человека («перстный человек») было сотворено злым демиургом из материи, Д. («душевный человек») произошла от «вдуновения» (de adflatu) душевной сущности того же демиурга, а дух («духовный человек») – эманация духовной сущности ( ) последнего эона плеромы – Премудрости-Ахамот (Iren.

Magn. 155. 26). Epitom. Ириней отмечали, что Д. живет не потому, что сама по себе есть жизнь, но потому, что причастна жизни ( ) или Духу Божию, Который есть Жизнь (Iust. Leg.

13, 15, 20, 24), сщмч. богословов получила теория креационизма, сторонниками которой были свт. 2 Theodoret. De incompreh. По др. I 13 Greg. 5). // PG.

XVII в. (ГРМ) Наиболее популярным у авторов этого периода было определение Д., восходящее к трактату «О душе» Кассиодора. in Matth. Jobi. Некоторые доникейские богословы, в частности свт.

Души праведных на лоне Авраамовом. De anima et resurr. De anima. II 11. В XIV в. наметился определенный упадок схоластики, проявление которого в области учения о Д. состоит в том, что часть богословов (Майстер Экхарт, Иоганн Таулер, Генрих Сузо и др. ) обратилась к духовным практикам и описанию мистического опыта, а др. Феодорит указывал на прямую зависимость теории креационизма от содержащегося в кн.

6. Adv. 1 (6). Восходящее к Аристотелю схоластическое учение о наличии у человека 2 разумов как 2 интеллектуальных способностей выражено в словах Альберта Великого, утверждавшего, что у человека имеются 2 разума, причем «один из них, посредством которого душа должна становиться всем умопостигаемым, называется возможностным разумом другой, посредством которого все умопостигаемое должно становиться таковым, называется действующим разумом» (Albert.

dom. 32 Idem. 14. De eccl. De fide orth.

9, 14 Nemes. De anima. in evang. Впрочем, тут, как угодно богу, так пусть и будет и так пусть считается» (Phaedr.

Gnost. Иоанна Дамаскина: «Душа есть сущность живая, простая и бестелесная, по своей природе невидимая для телесных очей, разумная и мыслящая ( ), не имеющая формы, пользующаяся снабженным органами телом и сообщающая ему жизнь, рост, ощущения и силу размножения имеющая ум не как что-то иное по сравнению с ней самой, но как чистейшую часть ее (ибо как глаз в теле, так ум в душе) самовластная и способная желать и действовать изменчивая, то есть добровольно изменяющаяся, поскольку тварная получившая все это по природе от благодати Создавшего ее, от которой она получила как бытие, так и бытие таковой по природе» (Ioan. 1148).

Наиболее ясное выражение креационизм получил у лат. Col. de se ipso. Иеремия: «Лежит в изнеможении родившая семерых испускает дыхание свое» (– Иер 15. 1. dogm.

De princip. 12. Alex. 1530-1532 гг. Облачение праведных душ в белые одежды. VII 28.

25), свт. Hymn. Каждой Д. свойственно индивидуальное бессмертие. De eccl. 34.

Fol. VI 23), полагали, что от родителей передается только неразумная животная (плотская) Д. человека, в то время как разумная Д. привходит извне от Бога. Hodegos.

Миниатюра из Киевской Псалтири. 13 Greg. 79-81), свт. Антиохийский, различал Д. и «дух Божий» ( ), к-рый, впрочем, не тождествен Св.

hom. De divers. 15, 19 31. ad Marcel. 1.

11: «и какой конец, чтобы длить мне жизнь мою»). II 7. Теорию предсуществования Д. известную из античной традиции (см., напр. : Plat. 13 Idem. 18-20 Nemes.

23) – слова «душа моя» ( ) употреблены подобно древнеевр. По их мнению индивидуальный человек обладает только растительной Д. и чувственной Д., а разумная Д. едина для всего человеческого рода. 1-12 Nemes.

10, 15 Idem. 134-135 Orig. I 7. Col.

Nyss. De Trinit. II 34. 7 55 (56). В значении «жизнь» слово употребляется в выражении «душу за душу» () используемом в различных формулировках закона талиона (jus talionis). 29 Idem.

О различной судьбе Д. и тела свидетельствуют первые строки «Илиады», в к-рых говорится, что бог «многие души могучие славных героев низринул / В мрачный Аид и самих распростер их в корысть плотоядным / Птицам окрестным и псам» (Homer. II 12). 1977. T. 9. часть (Уильям Оккам и номиналисты) отказалась от попыток рационального обоснования традиц. Ad Autol. Mediol.

23. 47). De hom. Heracl.

haer. anim. 113-114 Orig. Strom. De fide orth.

проблематике Д., занимая позицию объективного наблюдателя и осторожного исследователя. III 6 // PL. 126. Theod. 32. В корпусе древнеевр. 31-32).

1) «. Мефодий Олимпийский (Method. Collat. Gnost. Человек переживает в своем существовании 2 «поры зрелости»: физическую смерть, разлучение Д. с телом, т. е. зрелость (совершенство) Д. ( ) и зрелость всего человека ( ) – воссоединение (при воскресении) тела и Д., к-рое необходимо, поскольку Д. человека соединена с телом не акцидентально, а сущностно ( per se) и не может достичь совершенства без тела (Ibid.

65а). De hom. У Вильгельма из Сен-Тьерри трихотомия «память – разум – воля» имеет онтологический характер, а трихотомия «разум – гнев – вожделение» носит характер этический (и даже сотериологический): жизнь человеческой Д. должна протекать в соответствии с разумом (secundum rationem) и, для того чтобы направить свою духовную или разумную жизнь (vita spiritualis vel rationalis) надлежащим образом, человеку следует правильно использовать эти 3 способности ибо в «разумности обнаруживается вера (fides), в вожделении – надежда (spes), в гневности – любовь (caritas)» (Guillemus St. De civ. Духом, Который в отличие от Д., являющейся лишь «дыханием жизни» (flatus vitae), прост, несложен, неразрушим и есть сама жизнь (Ibid.

Sin. II 40. Иероним (Hieron. душа. 625) помимо того, память нередко описывалась как знание ума о самом себе (mens et notitia ejus). 25).

De haer. Так, в эфиоп. III 12).

Col. 1. Disp. Mediol. греч. III 9). Strom.

Col. De hom. 19 // PG. decem virg. Pal. «Государства» (Resp. Adv. Nazianz.

Alex. Vol. Наиболее полную сводку употребления термина «spiritus» предложил Алхер Клервоский: «Термин «дух» употребляется во многих смыслах. Introductio ad theologiam.

Contr. De hom. Sent. 81d).

25. Damasc. 19). 2 // PL. Sin.

2). 2 (МТ 69. Все авторы периода поздней схоластики были солидарны в том, что Д., насколько это касается ее разумной части, творится Богом из ничего: «О том, что один лишь разум творится, вопиет вся философия и помимо нее так говорят все богословы, заслуживающие хоть какого-то внимания» (Bacon R. Communia naturalium // Hver. 6 Theodoret.

3. I 5. Относительно местонахождения Д. после смерти сообщается о 2 типах пространств: души праведников пребывают в особых «кладовых» (promptuaria animarum – Lib.

De anima. Col. В послании Апостольского Собора сказано, что некоторые «поколебали души ( )» братьев из язычников, «говоря, что должно обрезываться и соблюдать закон» (Деян 15. Col.

Cap. Сathech. in sabbat.

придерживались сщмч. О чувствах Ионафана к Давиду говорится: «. 6 3. 17-20). 6), как и Бонавентура используя специфически католич. Nazianz. In Ioan.

Magn. обладая им (телом. - П. М. ) по образу Божию» (Greg. Согласно прп. Пселл отмечал уникальный характер каждой индивидуальной Д. : сколько есть Д., столько же и их высших идей (Idem. 27), «единодушны» (Флп 2. Никита Стифат, есть «чистейшая часть», «отец и производитель слова» ( – Nicet.

Dial. 5-6). II 8. Прор. Как естественная жизнедеятельность она нуждается в пище и питье: «. По богатству идей, способам разработки и их художественному воплощению в диалогах учение Платона о Д. не имеет себе равных. Contr. Иларий Пиктавийский считал, что «происхождение плоти всегда от плоти же, а всякая душа – это творение Бога» (Hilar.

18 Иер 2. Contr. Хотя они не коснулись догматической стороны вопроса (как и ранее, признавалось, что Д. сотворена Богом, бессмертна и неразрушима, а также обладает свободой воли и получает воздаяние в посмертном своем существовании за деяния, совершенные человеком в его земной жизни), тем не менее философская составляющая учения о Д. претерпела радикальные изменения, поскольку лат. 232 – фрагмент, приписывавшийся прп. Col. 68), где она сочетается с теми демонами, с к-рыми имела общение при жизни (Ibid.

Contr. Col. II 30 XX 7). Однако в кн.

Adv. De natura corporis et animae. в сию ночь душу твою возьмут у тебя» (Лк 12. Col. S. 47-48).

13. de anima // PL. I 13 II 12 Hilar.

7, 16). 89. De fide orth. De princip. Antiq. 190-199). В нач.

Massil. Согласно Тертуллиану, Д. есть «дыхание, происшедшее от Духа» (flatus factus ex Spiritu – Tertull. Соответствующие древнеевр. 1877). Писании разумной Д. и образом Божиим ( – Sym. 2 ср. : Iust.

Dei. Во-первых, было проведено достаточно четкое терминологическое различение между ratio как рассудком (дискурсивное познание) и intellectus как умом (простое созерцание сущностей). 56). И только благодаря этой дарованной ему Богом Д. человек знает о Боге.

112-113, 125), свт. heres sit. Свт.

De anima. 26). факторов: прежде всего то обстоятельство, что исследования, в к-рых затрагивалась психологическая (и шире – антропологическая) проблематика, не были самостоятельными, но проводились в рамках экзегезы Свящ.

I 76. De fide orth. Приносим извинения за неудобства, т. к. До своего обращения мч. P. 133 Idem.

De princip. 92 // PL. 29 «разумное сознание как созерцающее чувство» ( ) – Zonara. Будучи разумной, Д. обладает самовластием (, anima dominatrix) и свободой выбора (, liberum arbitrium – Clem. opif. 6 // PG. Фрагменты.

христ. 8). Владимир.

Вильгельм из Сен-Тьерри, напр., писал: «На первом уровне душа своим присутствием оживляет это созданное из земли и смертное тело, дает ему единство и в этом единстве удерживает Взойди на второй уровень и увидишь, что душа имеет власть над чувствами, в чем очевиднее проявляется жизнь Поднимись на третий уровень, свойственный уже человеку и подумай о памяти Тогда увидишь, что на этих трех уровнях может душа по отношению к телу» (Guillemus St. 22B116) 3) о беспредельной глубине Д., обусловленной Логосом (DK. Михаила в Хонех. 532). пол (Clem. Вот таким образом учение Аристотеля о 2 разумах толковалось ими следующим образом.

Я знаю их имена, но не называю» (Неrоd. Contr. Так, Давид говорит Саулу: «Отец мой. De memoria. Феофил, еп. Alex. мы принимаем только на веру» (Guillelmus de Ockham.

gent. 25) ее тот, кто ради Христа и Евангелия откажется от нее в ее обыденном понимании: «. Указанные 3 способности Д. являются естественными, вот таким образом они пребывают в Д. человека сущностно, а не акцидентально (как пребывают в ней, напр., добродетели, страсти, грехи и т. д. ) и тождественны самой Д. : «Поскольку у души имеются некие со-природные части и они не являются количественными, то необходимо, чтобы они были тождественны с душой, т. е. тождественны по природе, сущности и вообще каким бы то ни было образом» (Isaac de Stella. 2), трактат Тертуллиана «De censu animae» (О свойстве души Tertull. 14 Лев 7. 9 Gennad. 1037a4-6) «. Disp.

10 2. Col. Adv. De sacr. часть доникейских богословов считала Д. смертной. Сын Божий жертвует Своей жизнью во имя спасения человека: «Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу ( ) Свою для искупления многих» (Мк 10.

Alex. Главная составляющая Д. () управляет др. I 8 // Idem. De resurrect. De omnif.

91. 2001. Apol. 2. В кон. религии на ранних этапах ее существования. Chrysost.

Disp. Облачение праведных душ в белые одежды. haer. В диалоге «Государство», рассматривая 4 «состояния» (или способности) Д., Платон выделяет разум (), рассудок, веру-мнение и «уподобление», которые соответствовали 4 родам сущего: 2 областям умопостигаемого и 2 областям чувственнонаблюдаемого мира (Resp.

Григорий Богослов также утверждал, что Бог, сотворив тело первого человека из предсуществовавшей материи, «от Себя вложил дыхание, что в слове Божием известно как разумная душа и образ Божий» (Greg. Paed. 5). Павел использует в значении древнеевр. 4.

Col. 4 ср. : Ps. -Plut. Мem. Alex. То, что, по свидетельству Свящ. Лишь немногие из христ. «Рассуждать» же значит переходить от одного познаваемого к другому для познания умопостигаемой истины Итак, мы разумеем и рассуждаем посредством одной и той же способности» (Thom.

11 Anast. 19 Greg. de anima // PL. XXXII 2). 194.

8 необходимость соблюдения себя в святости до дня Суда – 1 Фес 4. 37 // PL. семит. 81). In Gen. 2 Cassiod. 6 // PL.

ad Thalas. VI 71 VIII 32). способностью.

Antioch. Писания и систематизации христ. 7 22. 11А22). 1 8. 30b). // PG.

Contr. Alex. II 1. церковные писатели. Pal. De incompreh. 4 Aug.

79), в итоге обретая покой с тем ангельским чином, от к-рого получила «дар славы» в прежней жизни (Ibid. Mediol. 16. 21-22 Idem. частях Д. : рассудочной (, vis intelligendi), чувствующей (, vis sentiendi) и растительно-питательной (, vis alendi) (Greg. 130-132).

Col. Magn. Meditationes et orationes. 1877-1880). 2). 2). De opif.

богословами предшествующего периода, богословы IV-IX вв. 425 Ioan. rat. Согласно Геннадию Схоларию, человеческая Д. состоит из 3 родов ( ) – растительной ( ) Д., чувственной () и разумной () (Gennad. 3.

Sum. 10 ср. : 9. dogm. Pector. 718).

42 // Ibid. Legat. Selecta in Ezechielem // PG. Елисей говорит своему слуге Гиезию о женщине, у к-рой умер сын, что «душа у нее огорчена» (букв. - «душа ее горька в ней» – 4 Цар 4.

В кон. В 1-м Послании к Фессалоникийцам он пишет: «. De anima.

Так, в значениях «всякий», «каждый»: «. De resurr. 125 Iustinianus. По мнению автора «Послания к Диогнету» (см.

II 2. богословы одно из мест в Послании к Евреям, где проводится различие между Д. и духом (4. Monolog. hom. Л. 8)Изображение гонимой души прор.

Quis div. Иустин Философ говорил, что «изваяние» ( ), созданное Богом, т. е. Адам, получило Д. как «вдуновение от Бога» ( – Iust. dogm. 9). 2. De anima. Ириней отождествлял этот дух с Духом Божиим (Spiritus Dei) и Духом Отца (Spiritus Patris), т. е. со Св.

372), у блж. Защита мнения о предсуществовании Д. встречается у мч. nat. Adv. должно ли в субботу. hom.

anim. Disp. XI 26-28) или память, мышление, воля (Aug. В истории европ.

8, 54 Idem. hom. Breviloq. Contr.

Hom. 3. Пелагианство) пелагиане (в частности, Юлиан, еп. 10 // PL.

Симеон внимательно исследовал происхождение заблуждений и греха в человеке, наблюдая своеобразный «порочный круг»: Д. и разум вводятся в заблуждение телом, разум – Д., а Д. в свою очередь – разумом и телом. Встречаются они также и в исторических текстах. Подавляющее большинство и вост. и зап. Pector.

Theodoricus. De carn. Вся классификация описана согласно школьным правилам и нормам современного русского языка. «Antitheticus in Plotinum de anima» (Против трактата Плотина «О душе»), в к-ром с христ. Эти определения Аристотель считал общими для растительной, животной и человеческой Д. и соединял с каждой из них обусловленную данным типом Д. основную жизненную способность: растительной Д. присуща растительная способность, животной – осязание, Д. человека – размышление и движение (Ibid.

34. 29, 30 Числ 15. Климент Александрийский полагал, что «из земли сотворено тело а разумная душа вдунута свыше Богом ( ) в лицо. Adv. 194. 3 (1).

3), окружающих его т. е. «с жадностью», «по произволу» (Пс 16 (17). 4 II 1. Glyc. 2). 18-37).

In Evang. 21 // PG. 7). 20).

I. 9, 15 III. В рамках той же традиции часто считалось, что единение Д. с телом не носит сущностного характера иначе говоря, что Д. и тело суть 2 различные субстанции, а не 2 составляющие единой субстанции – человека. Col.

Disp. В Книге Иова человек, умирающий «с душою огорченною (), не вкусив добра» (Иов 21. De aeternitate mundi. 13) или бытие, мышление, воля (Mar. De Noe et arca. pro Orig.

Т. о., Д. есть субстанциальная форма тела, начало жизни, чувственного восприятия, пространственного перемещения и мышления. 12 Lact. Adv. Alex. fab.

67). Nyss. «О душе» Аристотель излагал, анализировал и опровергал не всегда безупречными аргументами учения «досократиков», пифагорейцев и платоников о Д., сведя их к 3 «взглядам»: 1) «.

и подам ее в руки мучителям твоим, которые говорили тебе. » (– Ис 51. Pal. Свт. 2 ср. : 6).

De anim. 22-23) о том, «что означает быть по образу, а также о том, что человек справедливо считается образом Первообраза» (Idem. quietud. De natura hominis. 39 Лк 17. 46.

Legat. Памфила Кесарие-Палестинского (Pamphil. Иоанн Дамаскин (Ioan. 192. Heracl.

80b) г) этот неизменный эйдос (идея) Д. понимается и в качестве демона, приставленного к человеку Богом и ведущего нас от земли к небу (Тim. Eranist. 1 4. аnt. De natura corporis et animae. Exp. Др.

Прп. haer. Hom. Vita Petri Athon. Bibl. 428-429).

Фрагмент иконы Успение Богоматери. IV 3. Доксографическая философская и богословская подборка о Д. представлена в соч.

5). Воля – госпожа, а разум – слуга, показывающий ей верный путь» (Ibidem). Важное уточнение делает cвт. Само по себе оно не является отдельной способностью Д., поскольку есть «свободная возможность и склонность разумной воли» (Petr. примеси телесности (Idem. 26.

1В3 ср. : Plat. 7 Idem. Желание. 14). 14). Const.

21 // PL. 1-2). Sin. Cassian. II 33. all.

Col. Ambigua. 32 19. Разумная Д. обладает 3 способностями: интуицией (), представлением () и рассудком () (Idem. Col.

9). Vol. III 19-20 Aug. ст. De creat.

Сопоставляя вопрос Спасителя: «. Павел отступает от ветхозаветной традиции употребления слова и его производных, относятся выражения,, (в синодальном переводе «единодушно» (Флп 1. ибо слышу злоречие многих отвсюду ужас, когда они сговариваются против меня, умышляют исторгнуть душу мою» (– Пс 30 (31). Согласно свт.

Respons. 8 Idem. Lomb. Blemm. 29.

Симеон, архиеп. ст. рассматривались авторами этого периода преимущественно в связи с психологическим учением Аристотеля. При этом если Дитрих еще пытался отождествить «сокровенное ума» с действующим разумом, то для мн. Похожее описание соотношения Д. и тела встречается в «Послании Диогнету»: «Душа распространена по всем членам тела она хотя и обитает в теле, но не телесна душа, будучи невидима, помещается в видимом теле она заключена в теле, но сама сохраняет тело» (Diogn. Иеронима: «Душа есть творение Божие, разумное (rationalis) и обладающее собственным решением» (Hieron.

43). NTG27 ad loc. ). Разумная Д. в этот период обычно рассматривалась как субстанциальная форма (совершенство) тела.

6 ср. : Лев 21. и греч. Cratyl. Magn. Иларий Пиктавийский (Hilar. Eth. 246a – 249d Idem.

Спасающийся в пустыне от гнева Иезавели прор. 17 (LXX 16) Test. Damasc.

8: «и отвратится душа Моя») и букв. - «продлю дыхание», т. е. «буду терпеть» (ср. : Иов 6. Apollin. Magn.

теологами как несовместимое с традиц. «Свободным» решение называется постольку, поскольку относится к воле, ведь воля свободна и ее нельзя принудить «Решение» же относится к разуму, ведь разум распознает то, чего затем желает воля. 7 Greg. De divers.

11 Пс 106 (107). пастырь добрый полагает жизнь свою ( ) за овец» (Ин 10. Феофил Антиохийский отмечал, что Д., будучи невидимой и незримой для людей, познается по движениям тела (Theoph. III 7) – на Западе. De eccl. 51-52), Минуций Феликс (Min.

De princip. 8, 10). De resurr. Col. Ep.

Иеремии об Израиле, - покинул удел Мой самое любезное для души Моей () отдал в руки врагов его» (Иер 12. 145-156), о 3 ее частях (,, – Ibid. Hieros. Damasc.

De resurrect. th. 15. Ибо тело подобно орудию (organo simile), а душа занимает место художника (artificis rationem). Так, напр., о Соломоне говорится, что он обрел «душу добрую» ( ) и «вошел в тело чистое ( )» (Прем 8. В ряде случаев древнеевр.

Dionys. contr. Это круговращение продолжается три тысячи лет. е. согласно бытию), а secundum operationem (согласно действию). Pector. Иногда он рассматривал Д. как «нечто среднее» (quasi medium quoddam) между плотью и духом и, следуя отдельным выражениям Свящ. 1 Min.

614b – 621b). Vict. Давида. Еще одно свойство Д., вызывавшее множество споров, - бессмертие (, immortalitas). Эти аргументы подвергались критике уже у Иоанна Дунса Скота (Ioan.

Sin. 4-5) упоминается о месте, в котором собираются души умерших. 45). Refut. Nyss.

6 34. De anima. Massil. 22В118) 5) о бессмертии Д. в границах существующего мирового года. 6).

contr. «Душа есть сущность совершенная, полностью бестелесная, разумная, желающая, самовластная, активная, независимая ( ) и бессмертная» (. Strom. По мысли свт.

V 9) – на Востоке и у свт. Martyr. graec. Marcion. De anima.

1, 2, 3, 4). Capita. Эту теорию разделяли также александрийцы – Климент, Ориген и Пиерий. ни одна душа из вас не должна есть крови. » (Лев 17.

1). Damasc. De anima. I 3). В соответствии с ветхозаветным словоупотреблением выражение «искать душу» имеет значение «стремиться убить»: «. 6 (7).

Damasc. гностики (Валентин, Сатурнин, Василид, Маркион, докеты (см. Др. Уведомления о заказе и его статусе Вы получите через стороннии сервисы (sms и email). 1-3). 65.

13). По Платону, Д. мира как живое существо создается творцом (демиургом) на основе «вечного первообраза», созерцаемого умом и из смеси, получаемой слиянием в «единую идею»: а) «сущности, которая неделима и вечно тождественна» б) иной сущности, «которая претерпевает разделение в телах» в) третьей сущности, «причастной природе тождественного и природе иного» (Ibid. Sin. Sententiae. Тертуллиан выделял неск. И она была сотворена не в начале, когда были сотворены ангелы, но позже, когда было сформировано тело, в которое ей надлежало быть внедренной: душа была одновременно сотворена Создателем и соединена (sociata) с телом» (Ibid.

doctr. 64. I 10 Vincent.

De hom. 4, 12, 13, 15, 20). 9). 15, 17-18 13. 47.

Magn. De eccl. IV 5-6). 46), «живущее существо» (Иез 47. 1397 г. (РНБ.

богословов, к-рые полагали, что Д. человека творится Богом одновременно с телом (Greg. Cratyl. Во-первых, это касалось числа субстанциальных форм (и соответственно «душ»), приводящих к совершенству и осуществлению материю, т. е. тело. Похожее мнение высказывал Ориген: «В нас – одно движение и одна жизнь одной и той же души» (Orig. Ad Autol. 6-7 4.

V 14. I 93. (ATANT 49). 19 ср. : Idem.

De anima. eccl. 7. Неужели Ты обольщал только народ сей и Иерусалим, говоря: «мир будет у вас» а между тем меч доходит до души (). » (Иер 4. in Eccl. 4), а также высказывания о смерти как об «освобождении» Д. (redditio animae – 4 Esdras 7.

34. Col. 249b-с). De opif. De haer.

Dei 2). до разделения души и тела» ( – Ioan. Об умирающей Рахили говорится: «выходила из нее душа ()» (Быт 35. 6). Менее радикально настроенные августинианские богословы (Иоанн Пекам, Роджер Марстон и др. ) признавали, что, хотя в процессе познавательной деятельности действующим разумом является в первую очередь Бог, человеческая Д. также обладает неким его подобием.

I 6. Ириней Лионский (Iren. 17 Tertull.

De nat. 21), «живущее» (Лев 11. 1). 4. Val.

5 33. 64-76). Adv. De bell. 52 16.

Симеона прп. De opif. Massil. Cap. Икона. Col.

Cels. Disp. Представление о дыхании как об источнике жизни отражено в библейском повествовании о сотворении человека, где появление человека в качестве «души живой» () описано как результат дарования ему Богом «дыхания жизни» (– Быт 2.

36 Tertull. 15. Илии в Рим 11.

12 Idem. leg. Кон XV в. (РИАМЗ)Души праведных в руце Божией. X 20) при этом он тесно связывал это представление с христологией: «как Сам Собой (per se) воспринял Себе тело от Девы, так и от Самого Себя (ex se) воспринял душу, которая конечно же никогда не получает начало рождения от человека ведь если зачатие тела Дева имела не иначе как от Бога, то тем более необходимо, чтобы душа тела происходила исключительно от Бога» (Ibid. Феодорита (Theodoret. 8 58. Alex.

Schol. Мефодию Олимпийскому, только Бог по природе бестелесен и невидим, а Д., сотворенные Богом, являются «умными телами» ( ) и имеют «созерцаемые разумом члены» ( – Method. 13.

1), прп. Однако более точно и подтверждено соборными решениями мнение тех христ. Своими первоначальными представлениями о Д. античная философия была обязана древнегреч. 22B108), а вместе с тем – «Слова», «Речи», обращенных к человеку, - делает чрезвычайно трудными истолкование фрагментов философа. Magn.

Поворот Сократа от «природы», составляющей основной предмет исследования у большинства философов-досократиков, к познанию человека, религиозно-нравственной проблематики добра и зла обусловил его особое внимание к Д. 3 основные темы – о природе Д., познании Д. и посмертной участи Д., определившие общее толкование Д. у Сократа, опирались на учение о боге, понимаемом в качестве владыки прекрасного космоса, причины «великих деяний» и подателя благ. Col. 13.

Quis rerum div. По утверждению Ансельма Кентерберийского, «инструментом воления является та сила (vis) души, которую мы используем для воления, - так же как разум есть инструмент разумения, каковым мы пользуемся, когда размышляем» (Anselmus. 10), Геннадий Марсельский (Gennad.

На то же указывал Петр Ломбардский: «В уме человека, который знает Бога или может знать Его, мы обнаруживаем образ Троицы. Максим Исповедник (Maximus Conf. 1, 4, 15, 17 7. 31 Gennad. Adv. 445 Cyr.

были мало знакомы с античной философией, а те немногие знания о греко-рим. Механизм передачи Д. от родителей Тертуллиан объяснял следующим образом: у Д., так же как и у тела, есть свое семя (semen animae), к-рое одновременно с телесным семенем внедряется в утробу матери (Idem. rel. На основании этих примеров можно предположить, что и в рассказе о том, как прор. 17 Greg.

Еще более точно выразил это Вильгельм из Сен-Тьерри: «Сама душа есть своя способность (potentia). взаимосвязь представлений о Д., уме, боге и мире указывает уже история «досократовской» философии. Or. De princip. Поскольку 2-я, неразумная часть Д. двойственна и разделяется на ту, к-рая подчиняется разуму и ту, к-рая не подчиняется, то многие принимали учение Платона и учили о 3 частях Д. (к-рые назывались также силами, движениями, состояниями и видами Д. ): разумной (, rationabile), гневной (, irascibile) и вожделеющей (, concupiscibile) (Athanas.

Различие между Д. и духом встречается у мч. и тело, создаются вместе и одновременно (Nicet. В «Федре» он писал: «Не видав и мысленно не постигнув в достаточной мере бога, мы рисуем себе некое бессмертное существо имеющее душу имеющее и тело, причем они нераздельны на вечные времена. 12 // PL.

Ambigua. 28 Idem. Olymp. 1.

Миниатюра из Киевской Псалтири. Epistula ad synodum de Origene // Scritti teologici ed ecclesiastici di Giustiniano. С нек-рыми др. 1.

10, 12, 15, 16), «душа животных» (Быт 1. 7). т. е. как эквивалент личного местоимения. 18).

De opif. Патарского (Олимпийского) и др. 31 // PG. Nyss. ad Thalas. Alex.

20 ср. : Притч 13. 43). Укрепляет Д. на этом пути надежда на спасение, к-рая является для нее «якорем», проникающим во «внутреннейшее за завесу», куда уже вошел Спаситель, ставший вечным Первосвященником по чину Мелхиседека (Евр 6. Hom. 2. XII – нач. 1875).

X 40 XX 43). 5). VI 1 Idem. Adv. Еще отчетливее эта идея выражена в Книге Песни Песней Соломона, где влюбленные говорят друг о друге: тот, «которого любит душа моя» или та, «которую любит душа моя» (– Песн 1.

7 Greg. 3 Cyr. 10). II 11 // PL. Gemma anim. Т. 3. Иоанна Дамаскина характерных способностей разумной части Д. - благочестия и мышления (Ioan.

1-2 II 8. Ни одной ягоды для еды, ни спелого плода, которого желает душа моя» (Мих 7. Nyss.

fab. Nyss. 7 Ioan.

68-69). Ep. 4 21.

Икона. De anima. Alex. 14).

1 Meletius Monachus. 199. Отношения между Д. и телом подробно описывал сщмч. S. 46). 877 «в чувстве сердца» ( ) – Sym.

4, 93 Athenag. 45 Мф 20. hom. In Matth. 2. 4).

2 7. De anima. Alex. XVII 27 Idem. T. 1. библейских текстов есть множество случаев употребления в качестве субъекта при глаголах и причастиях со значением «хотеть», «желать» (), «просить», «говорить» () или несогласованного определения при именах, производных от этих глаголов (): «Горе мне.

много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись» (Лк 12. Другие авторы (преимущественно августинианцы) придерживались теории множественности субстанциальных форм в том или ином виде. 2.

De anima. 50. Adv. Ориген сравнивал Д. с падшим («охлажденным») духом (или умом) и учил об изначальном природном единстве всех разумных существ (Orig.

De anima. N. Theol. I. Praef. С этим тройным делением сил Д. свт. decem virg.

V 65. 5). August. Prax.

и жен. 31), хотя нельзя исключить прочтения этого места в духе эманатизма. De anima. В Евангелии от Луки человек, обладающий богатством, говорит, обращаясь к самому себе: «. Strom. 18).

Massil. 26, 31-36) прп. Кроме того, по учению Свящ. De vitae termino // PG. 20 ср.

14). Pal. 163). По определению лат.

De natura et origine animae. Лев Великий (Leo Magn. 8. II 10 5-й анафематизм Cобора 561 г. в Браге – Enchiridion symbolorum. 36 Clem. 67), рай (Острова Блаженных) и между ними чистилище (где Д. ведут «беструдную жизнь» – ст.

9). чувственно-воспринимаемой формы или вида (, ) (Basil. 11 Idem. 4 Числ 5. 11. 9-10 ср. : 19. II 30 Idem.

Св. bibl. Термин «душевный» (), к-рый ап. Col. 7). (истинной) земле и под др. Col.

Col. Magn. De anima et corpore // PG. De princip.

В приписывавшемся мч. Амвросий Медиоланский (Ambros. N. Theol. 1-4 102. 1321-1324, 1325-1328), прп.

Martyr. 24 ср. : Ioan. 91. 5 ср. : Притч 6. // PL.

Александрийского, « » (О том, что душа не существует прежде тела PG. 13 Eriug. 13. 30), в отличие от проч. С бестелесностью Д. связана ее недоступность чувственному восприятию, т. е. невидимость (, invisibilis), неосязаемость (, inpalpabilis) и отсутствие к. -л.

18 18. Удовольствие Д. может находить и во грехе: «. Существовало также и альтернативное (восходящее к Халкидию) мнение о том, что чувство есть претерпевание или свойство тела (passio corporis) это мнение упоминал Иоанн Солсберийский, однако неизвестно, насколько оно было распространено. 12. II 2. Никифор Влеммид определял Д. как начало, оживляющее всякое живое существо (слово – синоним слова ). 56).

Большая часть доникейских богословов признавала бессмертие Д., среди них мч. Selecta in Genesim // PG. Col. II 9). вопрос, связанный с приведенным определением Д., состоял в том, как следует понимать термин «форма» применительно к Д. Для августинианской школы в целом были характерны колебания между традиц.

anim. В соответствии с библейским учением о творении человека по образу и подобию Божию прп. 26 ср. : Ibid. Л. 57)Иногда в ветхозаветном законодательстве при описании ситуаций, связанных с прикосновением к мертвому телу, слово приобретает значение «труп», «мертвое тело»: «И сказал Господь Моисею: объяви священникам, сынам Аароновым и скажи им: да не оскверняют себя прикосновением к умершему () из народа своего» (Лев 21.

После того как лат. Блж. De gen. 7 Greg. Vol. 3 Ioan.

Alex. De fide orth. Бестелесность Д. особенно отстаивал Ориген, согласно к-рому «все души и вообще все разумные существа по своей природе бестелесны» впрочем, это не противоречит их тварности (Orig. Др. 1888) и «созерцать невидимое», т. е. бестелесные творения (ангелов) и Бога.

Alex. Martyr. 27 Idem. Hist. 10, 11, 14, 22, 51 Idem.

36). 91. 20). 18 Ioan.

Вот таким образом в сочинениях мыслителей X-XII вв. 6), блж. 2), блж. Conv. Другие мыслители, прежде всего аристотелики, напротив, были не слишком привержены подобным тринитарным аналогиям вместе с тем Фома Аквинский полагал, что образ Троицы в разумном творении обнаруживается «в уме, сообразно исхождению слова и в воле, сообразно исхождению любви» (Thom. 71), было распространено преимущественно среди цистерцианцев (Бернард Клервоский, Вильгельм из Сен-Тьерри, Исаак из Стеллы, Алхер Клервоский) и в рамках сен-викторской школы. X 10.

18). е. благодать) Св. Дыхание. Col. Помимо указанных у прп. VII 19 // PL.

кратких определений Д., сложившихся под влиянием аристотелизма и платонизма, встречаются у Оригена: «Душа есть сущность разумно чувствующая и подвижная» (Orig. излагал Платон в «Тимее». Heracl.

Pyr. 192. 38). Antioch. Похожая формулировка обнаруживается у Алхера Клервоского: «Душа есть субстанция, наделенная рассудком и разумом, созданная духовной Богом, не от природы Бога, но скорее творение, созданное из ничего, могущее обращаться как к добру, так и ко злу» (Alcherus Clarevallensis.

III 4. 19 Alcuin. 25), противопоставлен тому, кто в момент смерти пребывает «в самой полноте сил своих, абсолютно спокойный и мирный», внутренности к-рого «полны жира», а кости «напоены мозгом» (Иов 21.

7 9. ибо Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее» (Лк 19. 15). Conv.

Когда речь идет о склонности, любви или, напротив, о неприязни и отвращении испытываемых человеком, эти чувства нередко описываются как действия или состояния его Д. Так, о любви Сихема, сына Еммора Евеянина, к дочери Иакова Дине говорится: «И прилепилась душа его () к Дине» (Быт 34. De nat. 180. 15 Orig. Protrept.

7 70 (71). их душа отвращается от Меня» (– Зах 11. De anima et resurr.

50. Диогнету послание), Д. хотя и обитает в теле, но не телесна ( – Diogn. языках, может употребляться для обозначения горла или шеи (ср. : аккад. De nat. Сщмч. V 14.

III 3. В глазах неразумных они казались умершими. 5) ищет Его (Плач 3. 1) причем в человеке «предначертываются не только две сущности Христа, но предызображаются, словно в некотором смутном образе и два Его безупречных действия и две воли» (Ibid.

богословов IV-IX вв. VIII 13 Gennad. theol. Геродот в «Истории» ошибочно объяснял широко распространенное среди пифагорейцев учение о бессмертии и переселении Д. заимствованиями из Египта, он писал: «Египтяне также первыми стали учить о бессмертии человеческой души.

8), выражая мысль, что и он сам и его сподвижники все силы отдали служению этой общине. Ученику прп. 1. И на вопрос Бога: «Что ты здесь, Илия. »- отвечает: «. Col. P. 57): учение о переселении душ (Ibid.

I 5, 7 II 13). 2 Hieron. Hom.

D. Scot. 44B13), учил о бессмертии и предсуществовании Д., ему же приписывали кн. Фрагмент иконы Страшный Суд.

III 161), вот таким образом высшая часть Д. по природе бессмертна (De opif. Adv. 807). salv. 1648 г. Мастер Марк Матвеев2. rat. Лат.

36 ср. : Мф 16. 6) «. Разделяя представление о дихотомизме, прп.

Гностицизм) Д. или дух рассматривались как эманация () или семя () низшего божественного эона, демиурга или низших ангелов (Iren. « » (О душе) мч. II 14, 65). христ. Col. Изображение гонимой души прор. 30-42 Idem.

12 Idem. 2). 1, 16, 18, 35, 53). hom. 91. 20).

5 Idem. 1. hom. 4) «все»: «Так говорит Господь, Искупитель Израиля, Святой Его, презираемому всеми (). » (Ис 49. В 10-й кн.

13-17 Cassiod. Ep. Legat. Nazianz. De anima. Contr. Это дыхание является отблеском () Божественной природы ( – De spec. Сатурнин считал, что тело человека было сотворено некими ангелами, но оно получило от высшей Власти оживляющую его Д. - «искру жизни» (scintilla vitae), единородную с ней (Iren. 5-6) и «.

Как разъяснял Немесий Эмесский, «всякий раз, когда говорится, что душа находится в теле, это понимается не в том смысле, что она находится в теле, как в каком-то месте, но в смысле связи и присутствия ( ), так же как говорится, что Бог в нас» (Nemes. Expositio in Epistolam Pauli ad Romanos. слова прор. 19), это представление пришло от платоников.

1), Пруденция, Геннадия Марсельского, папы Римского Анастасия II и Кассиодора – на Западе. 11 3 Цар 19. Широко распространено понимание Д. как образа Божия в человеке. 14). Человеческой Д. присущи способности: руководящая, управляющая и самовластная (,, – Idem. 8 1 Цар 30.

17) личные и возвратные местоимения: «. 17 15. Духом и тем самым человек станет богом по благодати, обретя подобие Первообразу (Sym. апологеты, а также Климент Александрийский, Ориген, мч.

Hom. 2 // PG. 1 // PG. Hieros.

De creat. Однако указанное определение Д. толковалось в поздней схоластике по-разному. Itin.

Col. 15) «. De natura corporis et animae. Gnost. 14 15. 4 II 2.

1, 2, 5 Hipp. 26: букв. - «голод работающего работает за него»), а праведник «печется и о жизни (букв. - «знает о голоде») скота своего» (Притч 12. Учение известное, по всей видимости, через Боэция (Boetius. Т. 3. Согласно прп. 10 Hipp.

1397 г. (РНБ. Damasc. Важнейшая сфера его деятельности – ощущения (sensus – Idem. Haer. XIII – нач. Лактанций называл Д. одновременно и «истинным человеком» и «божественным умом» (divina mens – Lact. По мнению Тертуллиана, ум (animus, mens, intellectus) не есть что-то отличное от самой Д., как активное начало отличается от пассивного, но есть ее врожденное внутреннее «устройство» (suggestus, officium substantiae) или «мыслящая способность души» (intellectualis vis animae), благодаря к-рой она действует, мыслит и движет саму себя он проявляется с момента рождения (Ibid.

II 9), Новациан (Novat. Enchirid. 104) – на Востоке свт. De anima. opif. Breviloq.

2, 5 III 1. В этом значении может относиться и к Богу: «Се, Отрок Мой, Которого Я избрал, Возлюбленный Мой, Которому благоволит душа Моя» (Мф 12. 1912. Exhort.

S. 45). Damasc. 1321, 1324), свт. // PL. взяв от ангелов рассудочную и интеллектуальную ( ) и, кроме того, неуничтожимости и неподверженности смерти ( ), Он Сам вдохнул дыхание в жизнь – душу» (Nicet. Aeg. Разделяя концепцию предсуществования Д., Платон полагал, что Д., прежде чем вселиться в тело, была причастна к истинно сущему бытию, божественному «миру идей». 1912.

II 26, 30-32, 35). ОЛДП. Sent. 4 Лк 6.

Климент Александрийский, высказывания к-рого по этому вопросу весьма противоречивы, утверждал, что Д. по сравнению с грубыми материальными стихиями есть «более тонкий элемент» ( ) и обладает «тонкостью и несложностью» ( ), благодаря чему даже может быть названа бестелесной ( – Clem. De eccl. III 40 Method. Aquin.

Ep. I 4. 4). 14) «Господь испытывает праведного, а нечестивого и любящего насилие ненавидит () душа Его» (Пс 10 (11). 91.

8-9). Иоанн Кассиан (Ioan. Сущностью () чувственной части Д. является кровь (чем и объясняется запрет на употребление ее в пищу), а сущностью разумной части – Божественное дыхание ( ), данное Богом человеку при творении (ср. : Быт 2. IV в. (Phot.

Col. Nyss. De incompreh. 31. 9) «.

13: ). 10 ср. : Ос 9. 5). I 6.

Cщмч. // PG. В этой формулировке ап.

178. 5) и свт. Hymn. Духе (Idem. et Eutych.

Lex. 1, 4 II 3. Разумная Д. соединяется с телом человека как форма, однако не secundum esse (т.

Alex. VI 6. Писания. Д. здесь чаще понимается как отдельная от тела и более значимая часть человеческой природы.

Col. N. Theol. Col. 83 Tertull.

Lomb. 2 Idem. Eclog. ad Thalas.

рассматривалось преимущественно в русле августинианской традиции как союз или «содружество», Д. и тела в качестве различных полных субстанций (природ): «Человек состоит из двух природ: из природы души и природы плоти» (Anselmus. II 13), Климент Александрийский (Clem. III 13. 4). 15. 8 16.

Ep. учений. 9. 20), либо под духом понималась высшая часть Д. - ум (, mens, intellectus – Athanas. 617е).

Еще в материнской утробе по мере формирования организма, последовательно, как стадии роста Д., развиваются 3 ее «рода» – растительный, чувственный и разумный (Gennad. Учение это заимствовали некоторые эллины как в древнее время, так и недавно. При этом мч. 44) о толковании совершенства возраста Христова (Еф 4. Graec. Bibl.

gent. Vol. Col. Alex. 4-15 Idem. Однако только человек наделен «особым умом» ( ), к-рый и есть Д. в полном смысле слова, «некая душа души» ( – Philo.

De opif. Критика доказательств бессмертия Д., предложенная Иоанном Дунсом Скотом и др. Adv.

Adv. Нек-рые из них (свт. De natura et origine animae. Фрагмент иконы Страшный Суд. Phaedr.

Выражение «всякая душа» ( ) ап. Lomb. De anima. ad Thalas.

6 Ioan. Исаии говорится, что «преисподняя расширилась и без меры раскрыла пасть свою» (– Ис 5. Никита писал, что Д. сотворена «не из сущности» ( ) Бога, но от Его «животворящей силы» ( ), «зиждительной рукой» ( ) Божественного Слова (Idem. Во-первых, вдохновлявшиеся платонизмом и мистически ориентированные мыслители (Майстер Экхарт, Дитрих Фрайбергский и др. ) обратились к поискам в Д. некоего сокрытого трансцендентного или даже нетварного элемента («искорка» Экхарта, «сокровенное ума» Дитриха Фрайбергского, «высшее души» Иоганна Таулера).

4 III 4. Тем самым роду человеческому был передан обычный способ размножения (propagandi forma), при к-ром Д. и тело человека одновременно передаются от родителей в момент зачатия (Idem. 27 17. De anima.

In Gen. Vol. Ep. 1-3 IV 2. 10) или сопоставления Д. с разными частями тела: «Стеснили оковами ноги его в железо вошла душа его» (Пс 104 (105).

II 12 Idem. 22B72), «Судьбы» и «Необходимости» (ФРГФ. 30-31). Adv.

1112). 134). Quaest.

opif. 102 Orig. 37.

10 // PG. Поддержание и сохранение жизни также требуют усилий и помощи со стороны. 24 (25) Притч 6. V 14. haer. II 12 Ambros.

Theod. 5 Maximus Conf. 1. 246c-d), однако в др.

fab. 9). 36 Idem. душа не существует без материи» (Arist. // Ibid.

de anima // PL. De Trinit. 2 Idem. hom. 134-135 VII 12.

6. 5 Ис 29. 40).

Mil., 1977. е. о боге) из тезиса о неразрывном единстве эйдоса (формы) и материи и тем самым отрицало характерное для платонизма их обособленное существование, а также принцип «причастности», определяющий у Платона отношение эйдоса (идеи) к вещам. haer. Роспись Успенского собора Княгина мон-ря. De princip.

De anima et resurr. Disp. Об апостолах Варнаве и Павле в Деяниях св. Hom.

Alex. 25. Это единое существо чувствует и мыслит и желает и избирает (Idem.

версии Книги Еноха (22. Capita. 5 // PG. Тертуллиан отмечал, что Бог сначала создал тело человека из земли, а затем вдунул в него Д., так что «это дыхание (flatus) через лицо тотчас перешло внутрь, разлилось по всем пустотам тела и одновременно с Божественным дуновением (divina aspiratione) сгустилось, отразив в себе все внутренние очертания, которые оно наполнило при сгущении и как бы затвердело в форме» (Tertull.

178. De creat. De fide orth. III 7-8 // Idem.

9). 1. Как художник сам по себе быстро замышляет произведение, но медленнее исполняет его с помощью инструмента из-за неподатливости материала и быстрота его ума, связанная медленностью орудия, производит умеренное действие, - так и душа, причастная (participans) своему телу, в некоторой мере задерживается вследствие того, что быстрота ее связывается медлительностью тела, но не теряет полностью своих сил и, сообщая жизнь телу, сама не перестает жить» (Iren. Прп. 36).

Наконец, саддукеи, по Иосифу Флавию, не верили в жизнь Д. после смерти тела. 16-22 Idem. 2 Притч 6. Петра I, еп. Contr. 135 Orig. Chr.

Ириней Лионский, согласно к-рому «совершенный человек состоит из трех – плоти, души и духа из которых один, т. е. дух, спасает и образует, другая, т. е. плоть, соединяется и образуется, а средняя между этими двумя, т. е. душа иногда, когда следует духу, возвышается им иногда же, угождая плоти, ниспадает в земные похотения» (Iren. in Porphyr. 8 – букв. - пустой), ей может «опротиветь пища» (Числ 21. Div. Павлу, ставил Д. в среднее положение между человеческой плотью и человеческим духом (Ign.

5) и свт. Eclog. Oxf., 1897. 11, ср. : 26. I 7 II 13 Iren. 4).

Alex. II 8). 1-5 Tertull. Вместе с концепцией «возможности и действительности» учение Аристотеля о форме и материи было использовано для исследования проблемы Д. и тела и предопределило их толкование Д. человека, понимаемая в качестве формы (активной деятельной стороны), оказалась неразрывно связанной с телом (материей, органом Д. ). 3. Мнение о предсуществовании душ хотя изредка и находило сторонников среди христ.

De anima. Нередко и Божественные любовь и ненависть описываются в тех же терминах «душевных движений», что и человеческие чувства: «Я оставил дом Мой, - говорит Яхве прор. et orig. 12, 15) и Арнобий (Arnob. Препятствуют спасению плотские похоти, восстающие на Д. (1 Петр 2. 1994). anim. возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею» (Мк 12.

36), в Евангелии от Луки соответствует высказывание о самом человеке: «. 1). 409b19-25) кроме того, Аристотель критиковал толкование Д. в качестве гармонии и числа.

1883) и управляет им. 1. Quaest. 4.

аnt. pro christian. природу (Ibid. Иустина Философа, к-рый отличал Д., причастную жизни, от некоего «жизненного духа» ( ), благодаря к-рому она живет и который может от нее быть отнят по воле Божией (Iust. Damasc.

Disp. Климент Александрийский, учивший о бессмертии высшей, разумной Д., считал смертной только низшую Д. (или «плотский дух» – Clem. Antioch. Бонавентура пытался решить эту проблему, указывая, что «совершенствование» материи (тела) есть лишь одна и не самая важная из функций Д. Петр Иоанн Оливи предполагал используя теорию множественности форм, что Д. соединяется с телом как форма не непосредственно, но с помощью растительной и чувственной Д. Эта позиция напоминала подход лат. Кроме того, блж. II 9), «дыхание Божие» (flatus Dei – Idem. mundi.

Иустин Философ (Iust. 5. In Hebr. человек состоит из трех частей, с одной стороны, он разумен и однороден ( ), с другой – облечен рассудком (), в свою очередь состоящим из трех частей и обладающим тремя способностями ( ), наконец, он обладает способностями чувственного восприятия (), будучи разнообразным и разнородным ( )» (Mich. haer. Сочинений, посвященных собственно Д., в этот период было написано сравнительно немного.

126-127). Adv. Pector. Conv. Духа, а также нравственные представления практической философии ( – Idem. I Apol.

Phil. Martyr. II 20. «О душе», в к-рой он развил учение о мировой Д., близкое к тому, к-рое впосл. Писатели поздневизант. Более ясно учил о предсуществовании Д. Ориген: прежде творения видимого телесного мира Бог сотворил полноту бестелесных разумных существ – чистых духов или умов (, ), часть к-рых по причине охлаждения их любви к Богу и свободного отпадения от Него стали душами (), т. е. «охлажденными духами», нуждающимися для существования в различных телах (Orig.

Симеон Новый Богослов полагал, что люди получили слово (разум), стали словесными по образу Божественного Слова, вот таким образом Д. есть Его разумный образ ( – Sym. 3 данный христианам дар Св. Важнейшими определениями и характеристиками Д. у Гераклита являются положения: 1) о всеобщей одушевленности космоса божественным Логосом («все полно душ и демонов» – Diog. 3-13 Иер 51. Анастасия Синаита: «Человек ясно предызображает в себе и вочеловечение Бога Слова, одного из Святой Троицы ибо, пожалуй, по образу одного Божества одна лишь душа, а сочетание души и тела в нас по подобию воплощения Слова» (Anast.

doctr. 1497 г. (КМБЗ)Душа Богоматери в руках Христа. XVII в. (ГРМ)Ангел хранит душу и тело спящего человека. душа больше всех способна приводить в движение потому, что она движет самое себя» 2) Д. «есть тело, состоящее из тончайших частиц или наименее телесное по сравнению со всем остальным» 3) «. Col.

Col. 4 Hieron. Mediol. 7 // PL. De anima.

V 6. quaest. Иероним уточнял эту мысль: «Бог ежедневно творит души ибо Его желание есть уже само действие и Он не перестает быть Творцом, что составляет церковную точку зрения, соответствующую словам Спасителя: «Отец Мой доныне делает и Я делаю» (Ин 5. Иоанн Дамаскин: «Применительно к Богу по природе применительно же к ангелам, демонам и душам – по благодати и по сравнению с грубостью материи» (Ioan. Nazianz. Damasc.

1 9. 211. Духа – 1 Фес 1.

Игнатий Богоносец, еп. 6 // PG. В этот период было написано значительное число специальных сочинений о Д., большая часть к-рых утрачена: трактат « » (О присоединившейся душе) гностика Исидора, ученика Василида (Clem. II 33.

367). 7, 9 21. Кроме того, Д. подобна Богу и в том, что как Бог знает все, так все может познать и Д. (правда, только потенциально) как Бог вездесущ в «большом мире», сохраняя бытие универсума, так и Д. присутствует во всем теле («малом мире»), оживляя его и удерживая от распада как Бог един по сущности и троичен в Лицах, так и способности Д. тождественны единой сущности Д., но различны по своим действиям. Col.

Pict. P. 41-42 Anast. 158. 10 // PG. De anima. 11).

81 Gennad. 9. 9 Притч 6. 1878). Nyss. 2). 13, 26 ср. : Idem.

3. 10-28 // SC. I 48 Idem. 1).

Иустина Татиан различал 2 вида духов из к-рых один низший и называется Д. и материальным духом ( ), а другой – «высший дух» ( ), к-рый обитал в первых людях и ныне пребывает в праведниках его Татиан называл также «образом и подобием Божиим», «Божественным и небесным духом» ( ) он же, по-видимому, тождествен Св. 46. Adv. VI 16.

II // PL. 1 7. 260). P. 72), гласит: «Кто говорит или думает, что души человеческие предсуществовали, что они были прежде умами и святыми силами, а потом пресытились божественным созерцанием и обратились к худшему и потому охладели в любви к Богу, отчего и были названы душами и в наказание посланы в тела, да будет анафема» (ДВС.

180. I 13 II 3). 1300 Ammonii Alexandrini Fragmenta in Acta Apostolorum. Disp.

P. 1405). 9). quaest.

415b10). 22 ср. : 12. // PG. 40. И я вполне верю, что способностей много» (Ioannes Saresberiensis. Heracl. 16: «И не потерпела душа Его» Суд 16.

Chr. Massil. Развернутое определение Д., восходящее к стоикам, дает Тертуллиан: «Мы определяем душу рожденной от божественного дуновения, бессмертной, телесной имеющей облик, простой по сущности, самопретерпевающей, разнообразно действующей, свободно избирающей, подверженной случайным изменениям изменчивой по способностям, разумной, владычественной, пророчественной, способной к размножению» (Tertull. Damasc. 95. Sum. 7). 40 Basil. Or.

II 8), а также часть соч. 6 Ioan. 2 Ioan. 27).

pro christian. 65-67 Ambros. 10, 13 123 (124). De vir.

44. Adv. 3 3. 1321, 1324, 1325 Ioan.

3). VII 28 Idem. 25), «. 8). 44.

Эта же идея выражается синонимичными оборотами «подстерегать душу» (), «нападать на душу» () и др. Экланский) обвиняли всех православных в традуционизме и называли их «traduciani» (традуционисты – Aug. Or. 7 Tertull. Chrysost.

Д. невещественна, бестелесна, разумна, бессмертна (,,, ), одарена разумом () и жива (Nicet. De nat. Col.

душа есть первая сущность, тело – материя, а человек или живое существо – соединение той и другой как общее» (Ibid. Писания, утверждал, что человек состоит из тела, Д. и духа (Orig. 19). De eccl. Haer.

De fide orth. 4 8. 1) в этом выражается родство Д. с Богом (Idem. 408b30), но это нисколько не противоречит тому факту, что «вообще ей свойственны стремления, пространственное же движение возникает у живых существ под действием души» (Ibid.

46. Наиболее развернутое определение природы Д. встречается у прп. 22). Это объясняется своеобразием и недостаточной развернутостью библейского учения о Д., а также влиянием античных философских концепций (прежде всего платонических и стоических), отличавшихся разнородностью и противоречивостью. 120. I // PG. В-третьих, Климент указывал также 10 частей Д. : 5 чувств, речевая способность, семенная сила, духовное начало ( или жизненная сила, ), ведущее начало Д. и «характерная особенность» (т.

VIII 32). pro christian. Col. 37-38 15. II 8), Марий Викторин (Mar. Col.

30 46. I 9 // PG. II 5). VI 16. 399d-е) и разделял приписываемую Анаксагору т. зр., что Д. вместе с умом «поддерживает и упорядочивает» всякую др.

1530-1532 гг. Особо выделялись 5 телесных чувств (зрение, осязание, слух, обоняние, вкус). Ангел принимает душу монаха. 11 Maximus Conf. 5 Aug.

45). Одно из ярких выражений этой мысли встречается у прп. Hodegos. 2 21. De anima et resurr.

1313 г. (Ath. Col. 1. 64. Pector.

Adv. 16 Idem. 16). Hieros. I 13. католич. 24 (25): букв. - «пока твой голод твоей сытостью») главным стимулом для работающего является его голод (Притч 16. Exc.

De anima. 25 Лк 9. Ангелы увозят ее на небо в светящейся колеснице (Vita Adam et Evae. Mystagogia.

Nyss. 724). S. 50). Ep. матери прор. De anima.

Наиболее часто словом «Д» в НЗ называется жизнь человека в ее различных проявлениях. Col. 45).

Col. 1. Ориген говорил также о присущей Д. жизненной силе, символом к-рой является кровь (Idem. 3 // PG. Adv. тройственное деление, восходящее к Платону: «Создатель Бог украсил душу тремя силами (vires), т. е. разумом (ratio), гневом (ira) и вожделением (concupiscentia)» (Robertus Pullus. «Отдать душу» значит также посвятить свою жизнь полностью чему-либо или кому-либо.

Р. Бэкон полагал, что человеческая Д. едина, но образована из 3 различных по сущности частей: «Душа есть единая субстанция, состоящая из многих частей, как и тело и ее части различны по сущности, как и части тела» (Bacon R. Communia naturalia. De princip. 109-110 Idem.

Это с очевидностью познается, если рассмотреть действия их обоих. sanct. 60 Nemes. 3 7.

Начиная с IV-V вв. De anima. Chr.

1 II 3. 8 Aug. 86. Catech. богословов (его разделяли, в частности, Марий Викторин, Синесий Киренский, Немеcий Эмесский, Дидим Слепец (Александрийский), Евагрий Понтийский, а также манихеи (см. 7. 86.

Opus Tertium // Opera quaedam hactenus inedita / Ed. 2), пытавшегося показать, что все они не имеют доказательного характера и не являются необходимыми и пришедшего к выводу, что в этом вопросе надлежит довольствоваться верой: «Если есть вера, - а она есть в тех, кому Иисус дал возможность стать чадами Божиими, - то здесь нет никакой проблемы, поскольку Он Сам достовернейшим образом наставил в этом верующих». De princip. II 31, 36, 48).

404a1-15), утверждал, что «людям следует большее значение придавать надлежащему состоянию души, чем тела ибо совершенная душа выправляет дурные стороны тела, телесная же сила без разума ни в чем не может совершенствовать душу» (DK. 12 Idem. Com. Col. 16 44.

1). Ep. 5, 6 4. Respons.

Alex. 9, 27 Idem. Д. как средоточие или субъект желаний и эмоциональных состояний. ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ин 12. 1026a5) «.

De rat. illustr. decem. К этому он добавлял слова Августина, что «душа сотворена подобной Богу потому, что Бог создал ее бессмертной и неразрушимой» (Ibid.

inst. // PG. 3 Maximus Conf. 3 // PG. nat.

Eth. 1. Писании говорится о Д. как о крови только в смысле «равноименности с телесной кровью» ( ) на самом же деле кровью обозначается не что иное, как жизненная сила Д. ( – Idem. Прежде всего часто смешивались 2 разных вопроса: происхождение Д. первого человека (Адама) и происхождение Д. всех остальных людей (индивидуальных Д. ). Contr. 8 ср. : Иез 23. Strom.

De creat. термины по-прежнему используются в значениях «человек», «лицо», «жизнь» и заменяют различные местоимения (1 Макк, Псалмы Соломона, Завещания 12 патриархов). Jul. 1). 82).

7), они претерпевают страдания лишь морального характера (Ibid. Л. 57)Олень у источника – олицетворение души, алчущей Бога. 43). При этом сами акты чувств безусловно приписывались Д. : «Акт чувственного восприятия принадлежит не телу, но душе, осуществляющей его при помощи тела что же касается того, что пять чувств души называются телесными то это так потому, что посредством тела осуществляется чувственное восприятие или побуждается воля» (Abaelardus.

15). 20-26). После смерти Д. праведника обретает покой: «. Alex. 6). Massil. Contr.

15). 10. VI 1). Col. Вот таким образом она признается сущностью и формой, а не материей и субъектом (ср. : Arist.

I 2. III в. Арнобий, также находившийся под влиянием гностицизма, пришел к выводу, что человек сотворен не высшим Богом, но каким-то «другим родителем» (alter genitor) из «средних кругов», скорее всего ангелом, поскольку несовершенная и двойственная природа Д. будто бы не могла быть создана непосредственно высшим Богом, от Которого происходит только абсолютное и бессмертное (Arnob. 3. людей, смертью близких или собственными болезнями.

2. По разъяснению Олимпиодора Александрийского, «хотя и говорится, что человек состоит из трех – души, тела и духа, однако дух не есть что-то иное по сущности, нежели душа, ведь в человеке не два разумных начала ( ), но мы говорим, что дух отличается от души только мысленно ( ), называя дух легкоподвижной и возвышенной души ( ). А. В. Лебедева) Фалесу же приписывают впервые высказанное утверждение, что «душа бессмертна» (DK. 18, 20 Притч 1. 3. In Dan. Григорий Палама также полагал, что именно разумная природа Д. была создана по образу Божию (Greg. Opusc.

II 12). 16). Pector. De fide orth. Nyss. 32 Macar.

По этому поводу в Аравии был созван Собор, на к-рый был приглашен Ориген изложивший свои возражения и убедивший «тнитопсихитов» отказаться от их заблуждения (Euseb. Автор «Послания Диогнету» утверждал, что «бессмертная душа обитает в смертном жилище» (Diogn. Ориген, признавая бессмертие Д., согласовывал с ним нек-рые выражения Свящ. 13 11.

De diversa et mult. 785). 26 // PG. De anima. VI 20).

Татиан, находившийся под влиянием гностицизма, также полагал, что Д. «сама по себе ( ) не бессмертна, но смертна () однако она может и не умирать. Olymp. Hist. 30-104). 12.

Strom. Согласно Татиану, «душа есть связь () плоти, а плоть есть содержательница () души» (Tat. Практически все лат. 3). Chrysost. Показателен в этом отношении трактат Алхера Клервоского «О духе и душе», представляющий эклектическую бессистемную сводку всех известных к XII в. философских и богословских мнений о Д. Др.

opif. Др. Никите Стифату принадлежит трактат «De anima» (О душе 1-я ч. трилогии «О душе», «О рае», «Об иерархии»), посвященный вопросу создания человека по образу и подобию Божию и тому, как человек благодаря устройству Д. достигает своего небесного предназначения. Dial. Paed.

24). авторитетные богословы выделяли в Д. 2 основные части или способности: разумную (, rationabile) и неразумную (, irrationabile) (Basil. 30-31 De opif. Максим Исповедник (Maximus Conf. dogm. inst. В произведениях греч. Aquin.

Аристотелики, последовательно придерживавшиеся теории Д. как формы тела, не испытывали подобных трудностей. dogm. V 6. И все же наиболее вероятным мне представляется, что это имя установили Орфей и иже с ним в том смысле, что душа несет наказание за свои преступления, а тело служит ей оградой, наподобие тюрьмы, чтобы она сохранялась ().

Col. На учение лат. Когда Иосиф вынудил своих братьев, принимавших его за егип. Val. А если она вообще не движется, то ясно, что она не может двигать самое себя» (Ibid. Д., тело и ум могут стать 3 кущами (ср. : Мф 17. 1-2 Method.

7 ср. : Притч 28. 15 20. 180. Характерные черты учения о Д. у христ. 79).

IV 18. De princip. III – нач. 30 Basil. 10 в Рим 11. II 20.

Итак, это начало, посредством которого мы в первую очередь мыслим (неважно, как его называть, разумом или разумной душой), есть форма тела» (Thom. Placita philos. 15 Idem. 2 29. августинианских памяти (memoria), разумении (intelligentia) и воле (voluntas), являющихся образом Троицы в Д. человека: «Порядок, происхождение и отношение этих способностей, ведет к cамой блаженнейшей Троице. Икона. Alex.

172. in Arist. 11 Idem. De gen. Col. 150-165).

Col. Prax. De anima.

De nat. In Ps. Col. 26 49. Из сохранившихся сочинений наиболее важны: большой трактат Тертуллиана «De anima» (О душе – PL. Григорий Нисский разъяснял, что человеческое семя изначально имеет в своем составе некую «всеянную природную силу» (Greg.

mundi. II 3. IV // Hver.

Ириней, также полагавший, что души обладают телом и телесным обликом (Iren. В оде Пиндара «Острова блаженных», по мнению М. Л. Гаспарова, присутствует «самое раннее в греческой литературе выражение учения о переселении душ. Оды. 3. 40). 120.

F. 6. 24-29 Clem. haer. Во-вторых, номиналисты (и отдельные представители скотистской школы), следуя принципам «бритвы Оккама» (избавление от «лишних» метафизических сущностей), постарались устранить из психологии все «ненужные» сущностные составляющие, результатом чего стало серьезное упрощение учения о Д. Доказательства бессмертия Д., сформулированные в этот период, можно условно подразделить на априорные (основанные на понимании Д. как формы тела, обладающей особым происхождением и определенными способностями) и апостериорные (основанные на внешних по отношению к Д. принципах: понятии о божественной справедливости и загробном воздаянии и т. д. ).

II 20 Iren. Contr. Expositio in Psalterium. II 12 Ambros. Rerum sacrarum lib. 5).

Martyr. 3 Aug. 12 ср. : 3 Цар 3. 14 Ioan. V 14.

Laert. 19 cр. : Idem. I 10 // Idem. doctr.

Hom. 12-13 ср. : Orig. н. диморфизм). Фрагмент иконы Чудо арх.

De anima. Damasc. Col.

Adv. 15) о взаимодействии Д. и тела (Idem. 26). De opif. Pict. О Д. живых и мертвых людей Гомер неоднократно писал в «Илиаде» по его мнению, Д. усопшего подобна «безжизненной тени», она – призрак () отделенная от живых людей, Д. не может с ними общаться и не участвует в их делах. 9), свт.

Sum. 40. Cap. In Ioan. De anima.

4) – вечным селением для Лиц Св. 1-3), прп. De hom.

93 Idem. Свт. II 12 Aug. 3 ср. : 34.

Как и в ВЗ, у новозаветных авторов Д. является средоточием эмоций. 22). 46. Apollin. anim. Annales.

Theodoricus. 76) и стоявшего во главе Александрийского огласительного уч-ща в кон. Olymp. 5 ср. : 30.

Писанию (Clem. De omnif. 1 9. 20 Maximus Conf.

Хотя этот вопрос был достаточно подробно рассмотрен христ. P. 74). Разумную часть Д. Климент называл также «ведущим началом души» ( ) и умом, созданным по образу Божию (Idem. Григорий Нисский (Greg.

// GNO. Damasc. Haer. Ep. Ее сторонниками были свт. Adv.

5. De spiritu et animae. 2).

В словах Иова следствием избавления от смерти является жизнь (): «Он освободил душу мою от могилы и жизнь моя видит свет» (Иов 33. 7 Idem. De resurrect. временного промежутка или различия в порядке (Idem. 23) «Кто убьет скотину (), должен заплатить за нее, скотину за скотину» (– Лев 24.

Octavius. Др. После Платона учение о мировой Д., божественных посредниках (демонах) и Д. человека в разнообразных толкованиях и версиях разрабатывалось в Древней академии Спевсиппом и Ксенократом, в среднем платонизме – Антиохом из Аскалона, Плутархом из Херонеи и др., в позднем платонизме – Алкиноем и близкими к платонизму Филоном Александрийским, Нумением Апамейским и Аммонием Саккасом. Что же касается потомков Адама, то, согласно традиц. 11 2 Пар 1. Вот таким образом Д. как образ Божий содержит в себе все специфические «черты Божии» (lineae Dei), в числе к-рых бессмертие, свобода выбора, разумность, способность к мышлению и познанию, предведение и др.

V 7. мифологии отмечал ее неясность и запутанность обсуждая в диалоге «Кратил» этимологию слова «Д», он связывал понимание Д. с дыханием, прекращение к-рого означает смерть (Plat. Col. С. 536 ACO. Col. 45-49 Cyr.

То же значение подразумевается, когда речь идет о том, как покидает умирающего. 6. Иначе говоря, единая разумная Д. соединяется с тем или иным индивидуальным человеком для осуществления акта мышления (поскольку нуждается для мышления в данных чувственного восприятия, к-рыми обладает индивид) мыслит при этом, однако, не сам человек, хотя у него и создается такое впечатление, а единая разумная Д. Такое мнение неоднократно осуждалось ведущими католич. 21 ср. : 34 (35).

Col. Иринея Лионского и Климента Александрийского также указывают на бестелесность Д. (Iren. Adv. е. мужчины) посредством семени, словно посредством некоего вдуновения» (Anast. 1.

Ириней Лионский также утверждал, что «в Адаме дыхание жизни (aspiratio vitae) от Бога, соединившись с созданием, одушевило человека и показало его разумным существом» (Iren. По сообщению Евсевия Кесарийского, в III в. в Аравии распространилась секта «тнитопсихитов» (), утверждавших, что Д. в смертный час умирает вместе с телом и вместе с ним разрушается, а в час воскресения вместе с ним оживет (Euseb. I 79. Div. // PG. апологет кон. Col.

10-28). 5-6 Tertull. е. через зрение, слух, осязание и т. д. ). Д., тело и ум суть одно в единой сущности и едином естестве. 400a). Alex.

Apol. De fide. аверроистов и потому подверглась жесткой критике. De anima.

133), а после него обретают вечное счастье на Островах Блаженных» (Пиндар. 20 ср. : Деян 4. 6, 7, 10, 11, 13 Агг 2. 40). Col. Тот же образ встречается и в Книге прор.

II // PL. Прп. In Gen. Heracl.

В эту характерную почти для всех схоластов XIII – нач. anim. VI 37). I // PG. In Ioan.

Во-первых, он говорил, что у Д. есть 2 силы: познавательная () и стремящаяся ( – Clem. 452 Gennad. De Trinit.

1. вопросам вопрос «о самосознании души, благодаря которому она должна узнать, какова ее сущность, телесна ли она или бестелесна проста ли она или состоит из двух, трех или даже большего числа частей сотворена ли она или вовсе никем не сотворена и если сотворена, то каким образом сотворена содержится ли ее сущность в телесном семени и передается ли ее начало вместе с началом тела или она, приходя извне абсолютной, облекается в тело, приготовленное и образованное в материнской утробе и если это так, то приходит ли она как созданная недавно и тогда только впервые возникает, когда, как кажется, образуется тело, так что причиной ее создания считается необходимость одушевления тела или следует полагать, что она была создана прежде и задолго и по какой-то причине пришла для восприятия тела и если считается, что она приходит в него по какой-то причине, то какова эта причина» (Orig. 6 22.

Col. пол (Greg. Согласно Мефодию Олимпийскому, Бог сотворил (, букв. - смастерил) Д. по образу Своего Образа, т. е. Единородного Сына (Method. De princip.

Ambigua. Ar. 13 ср. : Числ 30.

Exhort. В исследовании философской проблематики Д. Аристотель опирался на ранее созданное им учение о «четырех причинах» (или началах), к-рое представляло собой видоизмененную концепцию платонизма и руководствовался разработанным в своих философских и логических сочинениях дискурсивно-логическим методом. Nyss. nat.

1-я пол. И как при первом творении человек получил тело из земли, а душу порожденной Самим Богом, так и ныне тело образовывается из женской «земли» и крови, а душа неизреченно передается от человека (т. 365 Greg. Макарий Великий (Macar. Dei. Согласно повествованию Деяний св.

II 8 Aug. De omnif. 1 V 1. 5). // PG.

5). 31B117). 4-5), «Объяли меня воды до души () моей. » (Иона 2. Or. De hom. Damasc. Sum.

грехопадения Д. стала умерщвленной (Greg. opif. 24 и др. ). 11), а Господь требует: «. Aeg. De resurr. Сардского (см. : Ibid.

На формирование и развитие античных философских учений о Д. большое влияние оказало орфическое миросозерцание, в котором религиозно-мифологическое понимание человека, вера в бога Диониса и его культ были связаны с представлениями о Д., наказанной за преступление и сосланной в тело человека, как в могилу () и освобождаемой по смерти для вечной блаженной жизни. Martyr. hom.

10 // PG. Наиболее употребительным определением Д. стал лат. proph. Ум является ведущим жизненным и мыслящим началом Д. (principale, principalitas sensuum) и сосредоточивается в сердце, откуда распространяет свою деятельность по всему телу (Ibid. II 9 Idem.

В диалоге «Федр» в форме мифа изображена исполненная глубокого символического значения картина пребывания Д. в «занебесной области», которую «занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души – уму» (Plat. De ver. 15). hom.

40). dogm. 8) и переходит на Д. (Ibid.

Catech. N. Theol. 21-25). Col. Писания, что Д. всякой плоти есть кровь (ср. : Лев 17.

Ep. II 8. F. 6. De anima. Первородный грех наследуется через тело (Ibid. Лактанций полагал, что Д. представляет собой небесный элемент – огонь, к-рый легок и возвышен (elementum leve, sublime, caeleste) по природе он характеризуется светом и жизнью (Lact. Д. в 3 своих частях – умной, словесной и духовной (,, ) – подобна Св.

5-6), Афинагор (Athenag. Dial. inst. 4) «никто»: «. 194. Симеоном как аналог отношению Лиц Св.

7 Vincent. De anima. Мысль о том, что Д. неподвижна, но вместе с тем является причиной движения, в полной мере согласуется с теологией Аристотеля, в которой бог понимается в качестве «неподвижного двигателя», неизменный и неподвижный бог является причиной движения в мире, движет единым и непрерывным круговым движением небо (Phys. Breviloq. 17.

Но если она просвещена познанием Бога, то не умирает, хотя и разрушается на время» (Tat. 1-11), полемически подчеркивает, что вся полнота человека подлежит освящению и спасению. P. 24 Gennad. I 20. Col. Троице – Уму, Слову и Духу (,, – Ibid. Damasc.

Col. Psell. Heracl. De carit.

De anima. De civ. 23 Nemes. 21-22 Idem. 1 ср. : Мф 12. Col.

Catech. anim. Павел употребляет в 1-м Послании к Коринфянам (1 Кор 2. De resurrect. 1971.

1568). 1). 13В2 пер. Graec. Strom.

6, 34. Никите Стифату, Д., подобно телу, сотворенному из 4 природных элементов (земли, воды, воздуха и огня), также сотворена из 4 элементов, добродетелей: рассудительности, мужества, справедливости и умеренности (,,, – Nicet. В теории образов, близкой по содержанию к теории «истечений» у Эмпедокла, Демокрит пытался объяснить происхождение в Д. ощущений и представлений притеканием «образов» испускаемых вещами. Apollin.

Col. 734). 11 ср. : 10. Adv.

1-й анафематизм К-польского Собора 543 г., взятый из Послания имп. I 3. De quant. De anima. T. 231.

anim. De resurr. происхождения) 3-частное деление способностей Д. (память – разум – воля), хотя и не отвергалось в целом, но подвергалось различным корректировкам, добавлениям и детализации. Gnost. Ioan. Phoen. Платонический характер такого понимания подтверждается подробными рассуждениями о надмирном () и мировом () уме (Ibid.

De resurr. По Афинагору, Д. не плоть и кровь, но «чистый дух» ( – Athenag. Об этом свидетельствуют определения Д. в «Метафизике» Аристотеля: «.

Отношение Д., ума и слова воспринимается прп. Cain. Vol. Or. 40).

VI 1) указывали, что бессмертие составляет важнейшую черту образа Божия в Д. Мн. XIV в. (Галерея икон, Охрид)К случаям, в к-рых ап. I 83. Nyss. 7). II 3.

богословия о Д. в этот период определяющее влияние оказали неск. Диалог «Тимей» с его многосложной проблематикой Д. получил в Древней академии значение нормативного текста, обязательного для изучения. dogm. bibl. Сathech.

II 22 // PL. Dial. Col. passim). 23 Idem. Пророк, обвиняя Иерусалим в грехах, говорит ему от лица Бога, что он отдан «на произвол () ненавидящим» его (Иез 16. de anima. 4 Idem.

Вместе с тем высшая, разумная деятельность Д. свободна и не связана необходимостью (Idem. Одной из важнейших проблем, связанных с учением о структуре Д., в данный период был вопрос о взаимоотношении действующего (agens) и возможностного (possibilis) разумов. Hisp. Важнейшим свойством человеческой Д., отличающим ее от душ др.

VI 8. 1. Подобное возражение встречается у Геннадия Марсельского: «Мы не говорим, будто в человеке есть две души, как пишут Иаков и прочие сирийские совопросники: одна душевная (animalis), которая одушевляет тело и смешана с кровью, а другая – духовная (spiritalis), управляющая разумом. 27). Иерониму Стридонскому (см. : Hieron. 21 // PG. S. 39-40).

Церковью были отвергнуты ложные мнения гностиков, манихеев и присциллиан о происхождении Д. из сущности Бога и утвержден догмат о непосредственном творении Богом Д. первого человека из ничего (Ioan. Adv. 126. 9). I 1 Isid.

91. 158. С. 127-135, 152-156). поэзии, отдельные свидетельства философов и историков. были согласны в том, что Д. обладает 2 основными способностями (vires, potestates) – волей (voluntas) и разумом (ratio), благодаря которым осуществляются акты воления и мышления.

Col. богословы, следуя Аристотелю, учили о 3 др. представлений о загробной жизни, Гомер описывает, как к Одиссею, добравшемуся в своих странствиях до Аида, «слетелись толпою / Души усопших из темныя бездны Эрева поднявшись» (Od. 81а) на др. II 12). По Феодориту, Д. есть «тварный дух, невидимый и мыслящий, чуждый грубости тел» (Theodoret.

Ep. 1-я четв. 5 IV 36-37 Idem. Ученик мч. 17 38. Strom. V 9 ср. : Ioan.

Il. 1. XI в. ). 27). 722). P. 61).

Аристотель связывал с растительной способностью Д. питание и воспроизведение себе подобных существ и понимал воспроизведение в качестве «возможности быть причастным вечному и божественному» (Ibid. Div. 1-2, 7). Но и Бог называется любовью и есть любовь» (Ibid.

46. 1397 г. (РНБ. 4: «И стал малодушествовать народ» Суд 10. Когда умирает тело, душа переходит в другое существо, как раз рождающееся в тот момент. 18 Nemes.

4) очищение в отличие от католич. 531). На основании этого значения могут быть поняты также слова о воде, достигающей «до души»: «Спаси меня, Боже ибо воды дошли до души ()» (Пс 68. 25-26). Никифор Хумн написал небольшое соч.

opif. Cassian. 1964. Д. присуща память о содеянном в этой жизни, посредством «разумного чувства» Д. духовно воспринимает то, что совершается в этом мире в ее память (Ibid. Михаилу Пселлу принадлежит неск.

27. Однако уже в сер. I 5). Согласно свт.

1 Idem. 11 Cyr. 31. 25).

Magn. 1031). Сократ верил в необходимость познания добра и зла, без к-рого главное дело человека – «забота о душе» ( )- превращалось в пустые разговоры, но он не утверждал, что с помощью ума человек способен постичь мудрость бога в сравнении с божественной мудростью «человеческая мудрость стоит немногого» (Plat.

Nyss. Alex. Hodegos. 1), Климент Александрийский (Clem. Hom.

Посредством разумной способности душа различает истину избегает зла и желает блага. Damasc. Кроме того, в этом смысле Д. может «насыщаться» (Ис 58. Личный кабинет и форма регистрации отключены. Т. о., от одного человека, Адама, произошло все множество человеческих Д. (Ibid. animae.

5. IV 92). Единственным облегчением ее участи являются молитвы и милостыня, подаваемая за нее (Ibid.

I 5. De fide orth. Pict.

Col. Сathech. Вместе с тем мн.

Слова в значениях «дыхание», «жизнь», «Д» (близком к философско-психологическому пониманию Д. ) и в значениях «жизненное начало», «дух», «Д» употреблялись уже Гомером. Роджер Марстон предпочитал говорить не о «частях», но о 3 различных «уровнях» Д. Генрих Гентский и Иоанн Дунс Скот принимали идею о единственности и простоте разумной Д., но добавляли, что тело человека имеет еще одну субстанциальную форму – «форму телесности» (т.

13 Min. De anima et resurr. 1 – 64. Икона. наибольшее распространение среди христ. Marcion.

Свобода решения, как и в предшествующий период, не рассматривалась как особая способность Д. и традиционно cвязывалась с волей как с «разумным желанием». В том же значении слово используется в выражении «искать () душу», описывающем желание лишить кого-либо жизни: «И сказал Господь Моисею в Мадиамской: пойди, возвратись в Египет ибо умерли все искавшие души твоей» (Исх 4. 1. In Ps. 5 ср. : 1.

Hodegos. Прп. Col.

С бестелесностью Д. связано такое ее важнейшее свойство, как недоступность чувственному восприятию, в частности невидимость (, invisibilis), признаваемая большинством доникейских богословов. Contr. В-третьих, вновь был введен в оборот термин «воображение» (imaginatio) в смысле способности Д. формировать образы чувственно воспринимаемых объектов без их непосредственного восприятия. 56). 186.

Так, Р. Бэкон писал: «Разумность в человеке – только от разумной души. Мефодия, еп. 19). Миниатюра из Киевской Псалтири. 998 Dionys. 41d). по-другому творение Д. объяснял блж. 760 Greg.

Aquin. Col. I 7. 23 Лев 17. 27 Иона 1.

Слова Гуго Сен-Викторского о том, что «душа есть наиболее могущественная часть человека или, вернее, сам человек» (Hugo Vict. hom. De orat. in sabbat. Hieros. Heracl. Or.

Magn. Met. VI 6. 3.

Анастасий Синаит (Anast. 3), а «взять душу» – значит «лишить жизни»: «Безумный. I 7). Phil. 3) – на Востоке Луцифер, еп. 1979. Об отождествлении Д. и духа свидетельствует также тот факт, что мн.

Lirin. De anima. 80).

7 Greg. 1305 Ioan. Col.

богословов определение Д. встречается у Мария Викторина: «Душа есть бестелесная сущность (substantia incorporalis), обладающая определением и образом – жизненной и мыслительной способностью (vitalem potentiam et intelligentialem)» (Mar. De anima. Об Анне, жене Елканы и буд.

Col. 4). II 8.

Strom. 2 Idem. Nyss. 64. De anima.

46. III 2-3). 1112 Ioan. Col. 6 Idem. De ment.

De Gen. 1 Clem. II 38. 3-4 9. Еще одна особенность Д., выделяющая ее из ряда проч.

1). Catech. Докетизм) – Iren. 166.

Adv. Человеческая природа в ее полноте познается Словом Божиим, проникающим «до разделения души и духа, составов и мозгов» и судящим «помышления и намерения сердечные» (Евр 4. Д. неизменна по природе и сущности, тогда как тело, будучи сочетанием разнородных элементов изменчиво Д. есть источник произволения (), желания () и вообще всякого движения () (Idem. 14, 18) и Кассиодор (Cassiod.

6 Iren. Massil. Троицы: как Св.

De anima et resurr. Кроме того, мн. 117 De spec. 4. Dial. Такие выражения характерны для Псалтири, пророческих книг и лит-ры Премудрости, напр. : «.

P. 340-346, 352-356). De princip. pro Orig. 22) и доброделание (1 Петр 4. 3 ср. : IV 20. Strom. 3).

Cels. De resurr. 4. Col.

Collat. Vict. 83). По словам Августина, она есть «сущность бестелесная (incorporea), т. е. не тело, но дух (spiritus), сотворенный Богом бессмертный (inmortalis) по определенному образу жизни, который никоим образом не может утратить» (Idem. 6), евангелист показывает, что оппоненты Иисуса отдают предпочтение смерти перед жизнью. 206). 6-15 Idem.

101. Col. В трактате «De origine animarum» (О происхождении душ), принадлежащем неизвестному автору, но приписывавшемся блж. 15 Idem.

7 22. Максим Исповедник объяснял это выражение следующим образом: «Проходящее сквозь все действенное и живое Слово проникает и до разделения души и духа, то есть различает, какие из дел или помыслов суть душевные (), т. е. естественные, виды или движения добродетели, а какие суть духовные (), т. е. сверхъестественные и характерные для Бога, но даруемые природе по благодати» (Maximus Conf. для схоластики идея подкреплялась мыслью Аристотеля, согласно которому «один только разум привходит извне и один только он является божественным» (Arist. Отчасти этим он спровоцировал соборное разбирательство при имп.

De Trinit. 11. 5. 4 Iren. Ириней Лионский (Iren. Heracl. 247c).

2 ср. : 2 Цар 17. 11 Втор 23. Мн. Hieros. « » (Диалог с Гераклидом см. : Orig.

In Gen. сatech. Для писателей-аскетов особенно важным был нравственный аспект проблемы. 13 39 (40).

Прп. Blemm. 38. Hodegos. 12 // PG.

4 Idem. 6-7 III 5. 12 16. какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит. » (Мк 8.

Col. In Gen. Ambigua. Exc. 8 Иов 32.

I 32. 1). Magn.

Юстиниана К-польскому патриарху Мине (Iustinianus. местах Филон, напротив, ставит бессмертие Д. в зависимость от поведения человека, утверждая, что грешников ждет вечная смерть (De poster. 1-3). Нек-рые из них различали Д. и дух (, реже ), причем одни понимали дух как человеческий, другие – как божественный, третьи считали дух частью Д., некоторые вообще их не различали.

Она. Alex. Or. 40). Damasc.

1061). 16 ср. : 4 Цар 12. Иоанн Дамаскин объяснял так: «Бог дал ему разумную и мыслящую душу посредством Своего вдуновения ( ), что мы называем божественным образом» (Ioan. VI 6. По Анастасию Синаиту, «душа есть сущность мыслящая, безымянная, непознаваемая, разумная, оживляющая и созидающая тело.

150. Col. 32 8.

7) о том, что Д. Адама, так же как и тело, была сотворена непосредственно Богом (Iust. Павла, к-рый, по его мнению, «питательную часть назвал телом, чувствующую – душой, а разумную – духом» (Greg. Уже Татиан замечал, что Д. не одночастна, а многочастна ( – Tat. авторами, оказалась весьма действенной: в схоластике XIV-XV вв. 3. decem virg.

3. трактатов частично или целиком психологического содержания: «Commentarius in psychogoniam Platonicam» (Толкования на сочинения Платона о душе), «De anima celebres opiniones» (Распространенные мнения о душе), «De omnifaria doctrina» (О всяком знании), «Quod animae motus coelestibus motibus similes sint» (О том, что движение души подобно движению небесных тел). Alex. Фессалоникийский, разъясняет отдельные вопросы происхождения и существования Д. (Sym. 12 // PL. lib.

42 // PG. De carn. De anima et resurr. и он предал себя ( ), чтобы спасти народ свой» (1 Макк 6. Jud.

40. По словам Оригена, в первые 3 века церковное учение о происхождении Д. еще не было ясно сформулировано (Orig. Col. 30) «. De nat. 23. Vict. Alex.

Haer. 9 Aug. сотворенных существ и отражающая образ Божий, - ее начальственное положение (, ), которое свт.

Писания, во-первых, означают легкость акта творения Д. Богом ( ) и, во-вторых, указывают на духовную, разумную и бестелесную природу Д. (Theodoret. Col. I 118.

Кн. Alex. Фома Аквинский также указывал на нравственную составляющую человеческой свободы: «Человек обладает свободным решением, поскольку иначе советы, увещевания, заповеди, запреты, награды и наказания не имели бы смысла» (Thom. Жизнь, жизненная сила. Особенно примечательно у Оригена учение о присущих Д. «божественных чувствах» ( ), с помощью которых она может созерцать Бога и наслаждаться духовной пищей (Idem. Эти Д. находятся в распоряжении особого рода демонов, называемых (мытари). opif.

Олень у источника – олицетворение души, алчущей Бога. 20). II 34. In Matth. De eccl.

4 Idem. Magn. 55-70). Pector.

Татиан называл Д. (точнее, «высший» и «божественный» дух, обитавший ранее в первых людях и ныне в праведниках) «частью Бога» ( ) и «образом и подобием Божием» (Tat. 10), «животные» (Лев 11. opif. 1 ср. : 19. 4).

Ep. II 2. 10. // PG.

ОЛПД. II 12). Martyr. Прежде всего многие из них подчеркивали тот факт, что само соединение Д. и тела, абсолютное Богом в акте творения человека имело целью объединить 2 главные составные части тварной вселенной – природу духовную (умопостигаемую, ангельскую) и материальную (чувственную, телесную), что обеспечило человеку центральное положение связующего звена ( ) всего тварного мира, а Богу – возможность равномерно распространить Свою благодать на весь тварный мир, связать его воедино и в конце концов через человека привести к свободному соединению с Собой (Greg. 3. 29 Cyr.

Дух украшает только Д. праведных (Ibid. Особенно часто в этом значении слово употребляется в юридических формулировках в качестве максимально обобщенного наименования главного участника описываемой ситуации, к к-рому применяется соответствующее наказание, напр. : «Если кто () согрешит и сделает преступление пред Господом. » (Лев 6. I 7.

De anima. Трактат Аристотеля «О душе», завоевавший его автору репутацию «родоначальника научной психологии», по содержанию и жанру отличается от диалогов Платона. De lib. 68В187 пер. 26). Capita.

Писания, где говорится о смерти Д. В связи с этим он различал 3 вида смерти: обычную смерть – прекращение существования «блаженную смерть» – смерть для греха и «смерть для Бога» – жизнь во грехе. Свт. Martyr. 163.

Contr. своим действием оживляет тело» (Anast. 2) и «равно усердный» (Флп 2. 11 45. 18. 2). XVI в. (СИХМ)Отвергнув учение о предсуществовании душ, христ. De anima et resurr. Vol.

9). Exc. 91 Orig. 151. hom.

31). 52 Idem. ОЛДП. Григорий Палама называл также «возницей» ( – Greg.

De Gen. Col. 13 Gennad. Свт. ст.

De carn. 23). Martyr. 8-9 – синодальный перевод: «от врагов души моей» ориентирован на текст LXX), чтобы они не смогли достичь того, к чему стремятся и не сказали: «хорошо. Disputatio cum Heracleida.

// PG. Ум Д., считал Сократ, через познание добра (истины) и зла (лжи) соединяет человека с богом, побуждает Д. стремиться к добру и остерегаться зла. 16-21 ср. : Исх 21. doctr.

26 Idem. Авторы рассматриваемого периода, как правило, придерживались традиц. De unitate intellectus. 26. Or.

fab. 1. т. е. «всякий человек» или «все люди»: «Скорбь и теснота всякой душе ( ) человека, делающего злое. » (Рим 2. в значении «дыхание» являются слова: «Дыхание его () раскаляет угли» (Иов 41. Breviloq.

9) «всякая душа ( ) да будет покорна высшим властям. » (Рим 13. 50 ср. : Idem. Col. Свт.

8. В этой же книге были сформулированы основные теоретические вопросы исследования и связанные с ними трудности – что такое Д., является ли она «сущностью», состоит ли из частей или нет, существует ли одно определение для Д. вообще или растительная, животная и человеческая Д. имеют свои определения. Отдельные высказывания Климента Александрийского о происхождении разумной Д. также могут быть интерпретированы в смысле креационизма, в частности мысль, что в момент рождения «Бог тотчас наделяет душой» (Clem. Domini. 27 ср. : Втор 6. Память (memoria) при этом не только то, посредством чего мы сохраняем познанное, но, по мнению Гуго Руанского, «все, что обнаруживает разум, все, что обретается в учении, все, что желаемо благочестивой любовью, - все это мудрая память одновременно собирает воедино, благоразумно рассматривает и заботливо сохраняет» (Hugo Rothomagensis. Вместе с тем при описании способа творения Д., так же как и в доникейский период, богословы продолжают опираться на библейскую аналогию: «дыхание» – «вдуновение». Иное различие между Д. и духом проводил сщмч. 1 Method.

Byz. hom. Лев I Великий (Leo Magn. Theodoricus. II 27. N 456). Оригинальная классификация способностей Д. обнаруживается у Исаака из Стеллы.

haer. logic. III 10. haer. не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить. » (Мф 6. Д. разумна и божественна ( – Sym. 2.

эсхатологические представления. 1. 14-15 Nemes. I 32), у блж.

24 ср. : Мф 10. 46. 4), свт. Так, ап. Бытие (2. Col.

Alex. Во-вторых, термин intelligentia (восходящий к Августину, Боэцию и неоплатоникам) стал (в духе неоплатонической традиции) закрепляться за способностью Д. получать сверхъестественные откровения (Isaac de Stella. При этом неделимая простая Д. оживляет тело, «целиком пребывая во всем своем теле и в каждой из отдельных его частей» (Isaac de Stella.

21 Притч 1. «Ad animam meam» (К своей душе см. : Krumbacher. 5 62 (63).

Marcion. Как разъяснял блж. illustr.

Совмещение понимания Д. как формы тела (в этом случае человек является вещью, составленной из формы и материи) и как самостоятельной субстанции (человек при этом есть собственно Д. ) вызывало немалые затруднения. В Д. пребывают любовь и благое расположение, довольство, веселье и благодарность. Духом называется разумный ум (mens rationalis), в котором есть некая искра, как бы око души, образ и начало познания Бога Также духом называют некую силу души, более низкую сравнительно с умом, где запечатлеваются образы телесных вещей» (Alcherus Clarevallensis. 63-68 // PG. Большинство аристотеликов (Фома Аквинский, Альберт Великий и др. ), а также часть представителей других школ (напр., Иоанн Дунс Скот и его последователи) считали, что оба разума являются способностями Д. и никоим образом от нее не отделены.

Olymp. Этот ум в соответствии с иерархическим принципом построения метафизики Платона (Единое, Ум, Д. ) не является свойством Д., напротив, Д. обусловлена типом ума, той мерой истины, к-рую посредством ума она созерцала в мире идей. Геннадий Схоларий под влиянием схоластического богословия выразил др. Ангел хранит душу и тело спящего человека.

Col. haer. Adv. P. 405).

De anima. contr. 82-90). De vir.

Согласно Книге Притчей Соломоновых, соблюдение заповедей равнозначно сохранению тогда как нарушение их ведет к смерти: «Хранящий заповедь хранит душу свою, а нерадящий о путях своих погибнет (– умрет)» (Притч 19. Климент утверждал даже, что учение о телесности Д. и Бога противоречит Свящ. De princip. 194.

Однако почти всегда это 2-частное деление рассматривалось как упрощенный вариант восходящего к Августину 3-частного деления способностей Д. на память (memoria), разум (ratio, intelligentia, intellectus) и волю или любовь (voluntas, amor). Marcion. IV 26. Эта картина воздаяния и наказания уточняется и конкретизируется в конце диалога «Федон» и по своей типологии приближается к орфико-пифагорейским представлениям о местопребывании святых Д. в «стране вышней чистоты», о возможности искупления для тех, кто не совершил тяжких преступлений и низвержении в Тартар на вечную погибель святотатцев, грабивших в храмах, убийц и злодеев (Phaed.

46. De creat. Сathech.

Во-вторых, он следовал классическому платоновскому делению Д. : «Душа трехсоставна мыслящую часть ( ), которая также называется разумной () и есть внутренний человек, начальствующий над этим видимым человеком, а им самим руководит иной – Бог гневную часть ( ), которая, будучи звероподобной, располагается вблизи безумия наконец, третью и многообразную часть – вожделеющую ( )» (Clem. De immort. Dei 1, 8).

5-6 Theoph. VII 28. ( – Sym. По мнению Петра Ломбардского, «ум (mens), т. е. разумный дух (spiritus rationalis), есть духовная и бестелесная сущность (essentia spiritualis et incorporea)» (Petr. VI 71).

1106). Gnost. величит душа Моя Господа» (Лк 1. Под «припоминанием» Платон имел в виду обусловленный предсуществованием Д. априорный характер идей («сущностей»), соединение к-рых с опытом чувственного познания дает истинное знание. Теми же словами прор.

Prax. По словам Иова, причиной такого состояния может быть и действие Бога: «. 2). 4. De fide orth. 26).

VIII 10. 33 Test. ты скажешь: «поем я мяса», так как душа твоя пожелает есть мяса, - тогда, по желанию души твоей, ешь мясо» (Втор 12. III 4.

II 123). 15 25. 173-182). 29 Idem. N. Theol.

90. По Платону, до своего вселения в тело Д. людей живут на звездах, туда же возвращаются те, кто жил в обличье человеческого тела разумно и благочестиво. Antioch. 5.

45). 8 20. Hom. 19 и др. ). Герман К-польский (Germanus Constantinopolitanus.

2 // PL. 661) или «способность воли и разума, посредством которой при помощи благодати избирается благо, а в отсутствие благодати избирается зло» (Petrus Pictaviensis. I 62) и Иоанн Филопон (Ioan. 10). De sacr.

19), «отросток Духа» (Spiritus tradux – Ibid. душа Ионафана прилепилась к душе его и полюбил его Ионафан, как свою душу» (1 Цар 18. Писания, как его понимает Ориген, то, что в человеке сотворено по образу Божию, т. е. Д., «невещественно () и превосходит всякую телесную субстанцию» ( – Idem. Манихейство) и присциллиане), но в целом оно было решительно отвергнуто Церковью. Contr.

Неск. 1912. 3. De resurr.

Мефодию Олимпийскому (Method. 52). 13). 25. Связью человеческих душ являются также отношения 2 друзей или отца и сына. 18, 21) или «.

Hodegos. Alex. 40.

Еще более конкретно высказывался Р. Бэкон: «Надлежит, чтобы Д. была истинной субстанцией и попадала в категорию субстанции» (Bacon R. Communia naturalia. Carmina moral. Фрагмент иконы Чудо арх. 22, 32 // PL. В учении о Д. различие этих школ выразилось прежде всего в том, что психологические доктрины аристотеликов, основанные на понимании Д. как формы тела, отличались значительной последовательностью и непротиворечивостью, в то время как психология августинианцев зачастую совмещала взаимоисключающие элементы: напр., Д. рассматривалась одновременно как форма тела и как самостоятельная субстанция, доктрина абстрагирования сочеталась с теорией божественной иллюминации, способности Д. рассматривались как в контексте аристотелистской схемы (растительная Д. - чувственная Д. - разумная Д. ), так и в контексте августинианской триады (память – разумение – воля). Нек-рые богословы, в частности Аполлинарий Лаодикийский (см. : Athanas.

III 4. По замечанию автора трактата «De definitionibus» (Об определениях возможно, прп. De hom.

За сознанием закрепляется ведущее и управляющее начало ( ), за бессознательным – подчиненное и служебное ( ) (Greg. если же какая душа () имея на себе нечистоту, будет есть мясо мирной жертвы Господней. » (Лев 7. De resurrect. Martyr. Среди них – Аполлинарий Лаодикийский и Дидим Слепец, учившие, что человек состоит из 3 различных сущностей: тела, животной Д. и разумной Д., к-рая называется также умом или духом (Greg. X 20, 22 In Ps. 20 ср. : Лев 5. 1299) по словам Бернарда Клервоского, «в разуме находится намерение (intentio) а в памяти – помышление (cogitatio)» (Bernard.

32 Idem. ее частями: 5 чувствами, речевой () и творческой () способностями (Philo. По Максиму Исповеднику, Д. есть «сущность бестелесная, мыслящая, обитающая в теле, причина жизни» (Maximus Conf. 34c – 35b 41e – 42d), отстаивали прежде всего христ. N. Theol. Vol. 15 ср. : Phocylid.

45). Любовь к Богу и хвала Ему также совершаются в Д. : «. XII в. против концепции единства способностей Д. выступили мн. 1280-1281 Anast. De incarn.

21-22). 1-8 Парусия – 1 Фес 1. 143-145). 10). 46. // PG. ст.

Col. Catech. 1). virg.

1104 Cyr. 1), трактат сщмч. 1 V 12. Ориген посвятил вопросу о Д. особую главу трактата « » (О началах см. : Orig. 549 Greg. 4) или «бестелесная разумная сущность, которой присущи ум и жизнь» (Idem. в седьмой день священное собрание: никакой работы не должно делать в них только что есть каждому. » (букв. - «всякой душе» – Исх 12. 4) и он сам, обращаясь к христианам Коринфа, заявляет о своей готовности «издерживать и истощать себя» за их души, несмотря на отсутствие ответных чувств с их стороны (2 Кор 12.

Comm. 9) – и реакцию на него фарисеев, к-рые «немедленно составили с иродианами совещание против Него, как бы погубить Его» (Мк 3. Р. Бэкон, напр., писал: «Считаю достоверным, что душа составлена из материи и формы, как и ангел ибо в этом вопросе нет различия между ангелом и разумной душой» (Ibid. Нафан сообщает Саломии об угрожающей ей и ее сыну опасности: «Теперь, вот, я советую тебе: спасай жизнь твою () и жизнь сына твоего () Соломона» (3 Цар 1. De creat. 5-6 7.

194. 48-52). Adv. учение о чистилище. VII 9).

De Trinit. Div.

Sin. th. Gnost. 94). I 39-40 ср. : De agr.

Важнейшими сочинениями о Д. этого периода являются: «De intellectu et intelligibili» (О разуме и умопостигаемом), «De natura et originis animae» (О природе и происхождении души) и «De unitate intellectus contra Averroem» (О единстве разума против Аверроэса) Альберта Великого «Quaestiones disputatae de anima» (Дискуссионные вопросы о душе) и «De unitate intellectus contra averroistats» (О единстве разума против аверроистов) Фомы Аквинского «Itinerarium mentis ad Deum» (Путеводитель ума к Богу) Бонавентуры «Quaestiones de anima» (Вопросы о душе) Матфея из Акваспарты «Quaestiones in tertium de anima» (Вопросы к 3-й книге «О душе») и «De anima intellectiva» (О разумной душе) Сигера Брабантского «Communium naturalium» (Общие элементы физики) Р. Бэкона «De intellectu et intelligibili» (О разуме и умопостигаемом) Дитриха Фрайбергского. Chrysost. Духу (Tat. У Климента Александрийского встречается 3 различных деления Д. на части или способности. Вот таким образом, считал Ориген, Д. не может заключаться в крови, поскольку в Свящ. Cels.

4 // Ibid. 14 Амос 6. Nyss. 22). Adv.

9). Col. Eth.

IV 9 // PL. Strom. Феодорит: «Божественное Писание признает только одну душу, а не две, чему ясно учит нас сотворения первого человека» (Theodoret. Августина: «Душа есть духовная сущность, сотворенная Тем, чрез Кого все начало быть, хотя и изменчивая, но невидимая» (Aug. Pector.

Ioan. 30 ср. Аввакума, где, по-видимому, слово употреблено в том же значении: «Надменный человек, как бродящее вино, не успокаивается, так что расширяет душу свою (), как ад» (Авв 2. Hom. Bridges.

Col. 15-16 Idem. Eclog. 140-145). 3.

Так, желание отомстить уходящим из Египта евреям фараон надеется утолить, догнав и уничтожив их: «насытится ими душа () моя» (Исх 15. В представленной в «Тимее» концепции возникновения мира центральное место занимает тема творения благим богом посредством своего ума (второй ипостаси в субординации первых начал) Д. мира, а затем прекрасного космоса (мира). Мефодий Олимпийский и Арнобий (Arnob. N. Theol. 80, 85). Selecta in Genesim // PG. Эта традиц. 1289).

2-3). De anima. 9). Alex. De Gen. 39). XIV в., сохранились неизменными вплоть до XVI-XVII вв.

1 Idem. 91. Dial. Or.

Пиндар представляет себе загробный мир трехчастным: это как бы ад («муки, на которые не подъемлется взор» – ст. В ограниченной форме традуционизм разделял Климент Александрийский, к-рый полагал, что через телесное семя передается только животная Д. человека. Никите Стифату, вслед за созданием тела, произведенного из смешения элементов физического мира и придания ему нек-рых способностей, свойственных растениям и неразумным животным, Бог творит Д. : «. и сер.

De natura boni. Alex. В различных гностических системах (см. Pict. 167 Idem. S. 380. X 22).

Иустина Философа (см. : Euseb. 12). 52 Idem. 1).

Col. 1 II 19. Chr. да не пощадит глаз твой: душу за душу (), глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу» (Втор 19.

Таким образом, оно оказывается для души – до тех пор пока она не заплатит долгов – именно тем, чем называется, - «хранилищем» () и не следует менять ни одной буквы» (ФРГФ. 192. 2-4 V 7. При этом в словах Спасителя жизнь () приобретает более широкое значение, не ограниченное физическим существованием, как предполагает обыденное понимание этого слова. 75е) и родившийся человек вынужден познавать мир «с помощью чувств», условиями познания мира являются априорные идеи («сущности»), составляющие суть Д. и связанные между собой единством ума.

28. De Trinit. Camp. 126. Дух, поскольку первый присущ всем Д., а Св.

1. 4). Воскресение понимается как воссоединение Д. и тела (Ibid. Второзаконие позволяет входящему в чужой виноградник есть ягоды «досыта», «сколько хочет душа» (Втор 23. 7). nat. I 1.

18 ср. : Пс 102 (103). I 4. II 3 Ambros. 812-813). De anima.

С. 320) по мнению Демокрита, Д. рождается и умирает вместе с телом. 1497 г. (КМБЗ) Неск. Свт. 12), наряду с распространенным чтением: «Оно проникает до разделения души и духа» читают иначе: «. all. Adv.

De anima et resurr. 1 ad Nestorium // ACO. II 33. Согласно Абеляру, Д. есть «некая духовная и простая сущность (spiritualis quaedam et simplex essentia)» (Abaelardus. Col.

Ambigua. Истину она различает при помощи рассудка (rationalis) избегает зла при помощи гневности (irascibilis), а блага желает посредством вожделения (concupiscibilis)» (Bonav. отцов и учителей Церкви и в определениях церковных Соборов было четко сформулировано учение Церкви о происхождении Д. первого человека. De anima.

богословия. 265a28-265b), к-рое бессмертно. De anima. 2 Maximus Conf. 21), послушание истине, любовь к ближнему (1 Петр 1. Alex.

Наконец, было отмечено, что Д. по своей сущности не разделяются на муж. 34), Тертуллиан (Tertull. VIII 49). III 4. De fide orth. hom.

25-26), сщмч. У отдельных богословов встречались и возражения против к. -л. 18). 15. 1397 г. (РНБ.

2-я пол. Ep. 24. De eccl. Д. обладает дарованным от Бога самовластным хотением или желанием ( ), благодаря чему может избирать добро или зло (Ibid. Synodikon.

De resurr. 17 // Ibid. 840). 7) из которых, по его мнению, ясно следует, что «не люди, а Бог есть Родитель душ» (Deum parentem animarum esse – Hieron. I 1.

Cels. P. 57-59), учение о предсуществовании душ (Ibid. Учение Аристотеля о «четырех причинах» имеющее основополагающий характер для понимания и познания бытия сущего исходило, за исключением особого случая, когда речь шла о «форме форм» (т. Ep.

Col. Exhort. Nyss. 34. II // PG. 551 Idem. 5.

192. 32). 4. 3 Idem. 27) даже Д. Евы была скорее «отростком» (tradux) Д. Адама, чем заново сотворена Богом (Ibid. Disp. De anim.

De resurr. 3). De Gen. Sin. Or. Никифору Влеммиду принадлежит соч.

22-23). 30 ср. : 11. I // SC. II 154-165 Antiq.

Socr. Августин: «Это вдуновение (insufflatio) означает само действие Божие, которым Бог сотворил душу в человеке Духом Силы Своей» (Aug. XIII 11. De resurr.

54. 764 Ioan. 24), книга Откровение свидетельствует о тех, к-рые «не возлюбили души ( ) своей даже до смерти» (Откр 12. 4. 48-49 Nemes. Cassian. 1100-1101 Ambigua.

---